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Indice

La cultura come riscatto?                        7
    Edoardo Albinati

Plasmare l'umano.
Dalla preistoria ai riti di iniziazione         25
    Stefano Allovio

Il museo come nuova forma
di narrazione culturale                         37
    Jean-Loup Amselle

Il Buddha e Alessandro Magno                    47
    John Eskenazi

Sui limiti della cultura.
Prometeo ai tempi dell'Antropocene              61
    Adriano Favole

Si nasce o si diventa?
Come orientarsi tra generi e identità           83
    Vittorio Lingiardi

Scuola e cultura: sinonimi o contrari?          97
    Paola Mastrocola

Umane mescolanze.
Dopotutto, chi siamo?                          111
    Marta Mosca


Bibliografia                                   121


 

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Pagina 7

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Pagina 12

Sono i libri, semmai, che ti cambiano la vita, tanti libri, molto diversi, che te la cambiano e te la fanno cambiare ancora, in un senso e nell'altro. Quindi da questa idea della conversione tramite cultura, della cultura salvifica, io sono spaventato, e irritato, penso che indichi povertà e dogmatismo.

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Pagina 15

[...]

Se cominciamo la catena del "vedi, questo ha fallito, quell'altro pure..." allora non ci sarebbero state la Rivoluzione francese né L'uomo senza qualità, cioè tutte le cose che forse sono abortite o rimaste a metà, sono rimaste incomplete, o sono state realizzate nel modo sbagliato... e però non sarebbero esistite se non si avesse avuto il coraggio e l'impudenza di affrontare l'eventualità del fallimento.

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Pagina 25

A quanto pare, i segni impressi sul suo corpo rimandano, in primo luogo, non tanto all'appartenenza a un gruppo specifico – volta a soddisfare l'ansia classificatoria ed esplicativa del ricercatore – quanto a una evidente rivendicazione di "umanità". Odruepa, a differenza delle capre, è un essere umano e, come tale, non si è limitato a vivere il suo corpo senza modificarlo. Proprio perché umano, il suo corpo è stato progressivamente modellato e tali interventi modificatori rientrano legittimamente in quella che noi antropologi definiamo "cultura" e che, altrettanto a buon diritto, riteniamo abbia la forza di renderci umani.

Occorre intendersi. Esistono almeno due concezioni diverse di cultura: 1) la prima rimanda a espressioni come "uomo colto, che ha cultura" e si riferisce a un processo formativo individuale che spesso è segno di differenziazione tra individui della stessa società; 2) la seconda concezione di cultura rimanda a espressioni come "cultura tirolese", "cultura di massa" e si riferisce ad abitudini e abilità socialmente condivise (Remotti, Cultura. Dalla complessità all'impoverimento). I segni sul corpo di Odruepa rientrano all'interno di questa seconda concezione di "cultura", la cui etimologia, oltretutto, è strettamente legata all'idea di un intervento modificatore: cultura deriva infatti dal verbo latino colere traducibile con "abitare", "coltivare", "ornare" (un corpo), "venerare" (una divinità), "esercitare" (una facoltà) ovvero avere abilità, attitudini e competenze specifiche.

Appurato che la cultura non è composta solo da libri, opere d'arte e nozioni complicate, ma è costituita pure da abiti, abitudini, forme dell'abitare e abilità è necessario porsi un ulteriore quesito: «Siamo sicuri che una siffatta cultura sia costitutiva degli esseri umani e non sia soltanto funzionale o addirittura ornamentale?». La risposta a questa domanda non dovrebbe risultare dirimente circa l'utilità o meno di uno studio della cultura (delle culture). Anche se essa fosse "solo" utile a qualcosa (gli abiti a coprirci dal freddo, i segni sul corpo ad apparire più belli, ecc.) sarebbe importante continuare a indagare quella che Lévi-Strauss (Tristi tropici, p. 402) definiva come «una fioritura variopinta di istituzioni, usi e costumi» in modo da dare conto della diversità umana.

Nonostante ciò, rilevare che la cultura sia costitutiva dell'essere umano significherebbe affermare che essa non si sovrappone a qualcosa che è già dato, ma penetra in profondità trasformando, plasmando, rendendoci davvero umani. Gli antropologi culturali sono fermamente convinti di ciò: benché la cultura (in senso antropologico) si manifesti attraverso specifiche esteriorità non è riducibile alla strumentazione materiale (che si può deporre) e ai costumi (che si possono dismettere). La cultura non si può mettere da parte con facilità e disinvoltura come un utensile o un abito, basti pensare alla lingua appresa durante la socializzazione primaria, alle concettualizzazioni di genere, alle visioni del mondo che rimandano a schemi ordinatori dell'esperienza ( Descola , Oltre natura e cultura). Tuttavia, affermarne l'importanza non significa attestarne l'indispensabilità ed è per tale motivo che bisogna volgere lo sguardo ad altre discipline. Per esempio, che la cultura sia costitutiva e plasmatrice della nostra "umanità" lo sostengono paleoantropologi e neuroscienziati, in quanto è all'interno dei processi evolutivi (filogenesi e ontogenesi) che la cultura agisce come "materiale da costruzione" indispensabile dell'essere umano.

I paleoantropologi hanno appurato la lunga interazione fra evoluzione biologica ed evoluzione culturale nella filogenesi umana contribuendo a smontare la concezione stratigrafica secondo la quale gli orminidi si sarebbero dapprima evoluti attraverso il meccanismo che prevede mutazioni genetiche e selezione naturale; solo successivamente l'evoluzione culturale si sarebbe messa in moto andando a sovrapporsi (a "riempire un vuoto") in un organismo anatomicamente già molto simile a noi.

A quanto pare, l'evoluzione degli ominidi ha seguito un percorso molto differente. La cultura, lungi dal sovrapporsi in seguito, ha contribuito per alcuni milioni di anni all'evoluzione biologica di Homo. Come scrive in modo efficace Clifford Geertz (Interpretazione di culture, p. 89): «La cultura, invece di essere aggiunta, per così dire, a un animale ormai completato, fu un ingrediente, e il più importante, nella produzione di questo stesso animale».

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Pagina 30

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Pagina 33

Gli umani hanno dato prova — e ahimè continuano a darla — di essere abili spegnitori dei fuochi, reali e metaforici, che stanno alla base della vita in società. Nonostante ciò, come è riscontrabile guardando alla storia, consumata la tragedia, i fuochi tornano ad accendersi e quasi come per magia, si torna semplicemente umani. Questo lo racconta molto meglio di me Primo Levi (Se questo è un uomo, [...]

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Pagina 61

«Piove, governo ladro!» Questo modo di dire, divenuto di uso corrente, venne creato a quanto pare nel 1861 da un caricaturista, tale Casimiro Teja, direttore del giornale "Il Pasquino". Come riporta l'Istituto Treccani, «l'espressione si ripete per satireggiare l'abitudine diffusa di dare la colpa di ogni cosa al governo, talora anche come espressione di sfogo polemico. È stata creata [...] a commento del fallimento, causato dalla pioggia, di una dimostrazione di mazziniani a Torino. La vignetta raffigurava tre dimostranti che si riparavano dalla pioggia sotto un ombrello e uno di loro esclamava "Piove, governo ladro!"».

Succede che espressioni metaforiche diventino letterali; fenomeni che, si credeva, non sono legati da relazioni causali – cosa c'entra il governo con il clima? – rivelano impreviste connessioni. Ladri o meno, i governi, di questi tempi, sembrano avere una certa influenza sui climi. Il presidente americano Donald Trump, subito dopo la sua elezione, si è impegnato in una tournée internazionale per tentare di smontare (o quantomeno smorzare) gli accordi di Parigi voluti dal suo predecessore Barak Obama. Siglati nel dicembre 2015, gli accordi recitano: «Il cambiamento climatico rappresenta una minaccia urgente e potenzialmente irreversibile per le società umane e per il pianeta», e prevedono serie misure per limitare l'immissione di CO2 nell'atmosfera e per arginare l'aumento delle temperature. Proprio nel corso del 2015 è stata superata la soglia di 400 parti di CO2 per milione, considerata da molti scienziati come il limite oltre il quale possono scatenarsi cambiamenti ambientali e climatici irreversibili. Quattro delle cinque grandi estinzioni avvenute nel pianeta Terra sono state causate dai cambiamenti climatici prodotti dai gas serra. Circa 250 milioni di anni fa, l'aumento di carbonio nell'atmosfera causò infatti un aumento di temperatura di cinque gradi, innescando una serie di reazioni a catena come il rilascio del metano contenuto nel permafrost artico (fenomeno già in corso di questi tempi) e si concluse con la morte del 97 per cento delle forme di vita. La comunità scientifica è pressoché concorde nell'identificare in attività umane (la deforestazione, l'uso di combustibili fossili) la causa principale dell'aumento di CO2 nell'atmosfera, un fenomeno che sta avvenendo in tempo rapidissimi, se confrontati con ciò che avvenne 250 milioni di anni fa.

Stiamo scoprendo che il carbonio presente nell'aria che respiriamo, il grado di acidità degli oceani in cui nuotiamo, la densità dell'ozono presente nell'atmosfera che filtra le radiazioni pericolose per la vita, tutti questi fenomeni non sono affatto estranei agli stili di vita e alle scelte politiche ed economiche degli esseri umani e dei loro governi. Tanto che i geologi – non gli antropologi, i filosofi o qualche eccentrico umanista – stanno valutando di dichiarare ufficialmente nata una nuova era geologica: l'Antropocene, l'era dell' anthropos (letteralmente "l'uomo nuovo, recente"), che succederebbe all'Olocene (undicimila anni fa, la fine delle glaciazioni, la nascita dell'agricoltura) e al Pleistocene (due milioni di anni fa). L'analisi della composizione stratigrafica del suolo terrestre e quella dell'atmosfera rivelano infatti che: le grandi dighe hanno mutato la deposizione dei sedimenti dei fiumi; l'acidità degli oceani sta crescendo; il ciclo dell'azoto subisce cambiamenti repentini; l'anidride carbonica presente nell'atmosfera continua a crescere e ha raggiunto livelli mai documentati nella storia della terra delle ultime centinaia di migliaia di anni. Questi e altri segni – per esempio il peso delle tecnologie e dei manufatti – fa dire ai geologi che siamo entrati nell'era dell' anthropos, un'era in cui – con i suoi comportamenti e le sue scelte politiche – l'essere umano ha il potere di cambiare il volto di Gaia, la Terra. Cambiarlo e inciderlo a tal punto da mettere in serio pericolo la possibilità stessa della vita. Discutono, geologi e climatologi, di quale sia la data di nascita dell'Antropocene: la scoperta dell'agricoltura, con il potenziarsi delle capacità umane di intervento e incisione dell'ambiente? L'industrializzazione del XIX secolo, con la crescita esponenziale del consumo di combustibili fossili? L'era atomica inaugurata dagli esperimenti nucleari di metà Novecento, che ha dotato l'essere umano di strumenti potenti quanto i vulcani e i terremoti? Decidere quando ha avuto inizio l'Antropocene ha importanti conseguenze per stabilire responsabilità e per mettere a punto politiche capaci di ridurre (quanto meno) i danni.

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Pagina 64

Anche se il programma informatico con cui scrivo questo articolo si ostina a evidenziare come un errore la parola "Antropocene", neologismo da poco entrato nel lessico degli scienziati e ancora poco diffuso nel linguaggio pubblico, è ben probabile che "Antropocene" e forse "Gaia" saranno in futuro indicate come le cifre simboliche di questo inizio millennio. Si tratta di due termini che esprimono bene le inquietudini contemporanee sul futuro dell'essere umano e della vita e che si intrecciano profondamente con il tema della "cultura" di cui tratta questo volume. La cultura infatti ci rende umani sì, ma a prezzo di rischi non indifferenti e a condizione di rispettare dei limiti su cui da tempo gli uomini si sono interrogati.

Il termine "cultura" rimanda a due ordini di significati: il primo è quello più comune e si può cogliere da espressioni quali "una donna" o "un uomo di cultura", un "evento culturale". Libri, concerti, scuole, dialoghi, musei sono espressioni di "cultura". «Cultura animi philosophia est», scriveva Cicerone nelle Tusculanae disputationes: la filosofia ben definisce la "cultura dell'animo", perché, nella visione di Cicerone, essa è tra le più profonde delle discipline che "costruiscono" l'essere umano e il cittadino. Il secondo ordine di significati è quello che usiamo in espressioni quali "le culture asiatiche", "le culture popolari", la "cultura" dell' homo habilis. Si tratta del frutto di una grande rivoluzione, purtroppo ben poco percepita e celebrata. A fine Ottocento, innestandosi su tradizioni filosofiche minoritarie che risalivano all'illuminismo e al romanticismo tedesco (ma anche a fonti antiche come Erodoto o moderne come Michel de Montaigne ), studiosi che si sarebbero definiti "antropologi sociali o culturali" cominciarono a dire che la "cultura" non è privilegio di una piccola élite di una civiltà particolare (quella che si usa definire "occidentale"), bensì una caratteristica universalmente condivisa tra gli esseri umani. Come scrisse Edward Burnett Tylor , nella più citata delle definizioni antropologiche: «Cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società».

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Cosa c'è di profondamente nuovo in questa visione? Perché l'avvento dell'Antropocene cambia radicalmente il nostro modo di vedere il mondo, al punto che è tutto l'impianto teorico e paradigmatico della modernità a uscirne sconvolto?" Ciò che entra (definitivamente?) in crisi è la vecchia opposizione tra natura e cultura , tra l'ambiente inteso come un dato e la vita. Viene meno una dicotomia ( natura/cultura ) che ha costituito un tratto fondamentale della modernità. L'ambiente, almeno in questa parte di mondo che è Gaia, non è un già dato, ma piuttosto un co-costruito. Gaia, come aveva intuito Lovelock , è il pianeta blu, il pianeta degli oceani e del cielo atmosferico, anche perché c'è la vita. La vita mantiene Gaia in questo equilibrio precario, ma vitale, e viceversa Gaia offre l'ambiente di vita.

Antropocene, il tempo dell'uomo nuovo, non va inteso come una ulteriore forma di esaltazione antropocentrica. L'accento sull' anthropos mette piuttosto in evidenza il fatto che, negli ultimi undicimila anni, anthropos si è ricavato un posto così predominante e predante, che il sistema Gaia rischia di saltare completamente. Così potente è diventata la tecnologia, la cultura – intesa come intervento che incide e modifica – che Gaia rischia la fine. L'uomo è diventato letteralmente una forza della natura, e questa forza è potente come i vulcani e i cicloni, e rischia di far saltare tutto, come in una gigantesca esplosione suicida.

Antropocene non è l'esaltazione dell' anthropos, ma tutto il contrario. È l'epoca in cui Prometeo ritiene di non poter più essere punito ed esercita, indisturbato, la sua incontenibile arroganza, la hybris. Antropocene non è l'ennesima teoria antropocentrista, ma la critica di tutte le teorie antropocentriche, che essenzializzano l'uomo, e lo considerando un être à part, un'eccezione assoluta: immagine di dio, per il pensiero cristiano e per altre religioni; razionale, evoluto, cosciente ecc. per la scienza e per molte humanities. E invece no! Possiamo considerarci superiori quanto vogliamo, ma non possiamo prescindere dalle interdipendenze con gli altri esseri viventi che nutrono Gaia. Se lo facciamo, rischiamo di perdere l'ambiente che ci nutre e che noi nutriamo.

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Pagina 83

                             La vita fisiologica non è, naturalmente, la "Vita".
                             E nemmeno lo è la vita psicologica.
                             La Vita è il mondo.
                                            L. Wittgenstein, Quaderni, 1914-1916

Sesso, genere, orientamento sessuale

Molti tendono a confondere o sovrapporre i concetti dí sesso, genere e orientamento sessuale, che vanno invece distinti. Il sesso designa l'individuo dal punto di vista della sua anatomia e biologia sessuale: femmina, maschio, intersessuale. Il genere corrisponde all'esperienza psicologica, culturale e inevitabilmente sociale delle categorie di maschile e femminile: l' identità di genere indica il sentimento soggettivo di appartenenza alle categorie di maschio e femmina, la percezione di sé come maschio o femmina; il ruolo di genere si riferisce all'espressione esteriore, sociale e culturale, dell'identità di genere: ciò che "viene considerato" maschile o femminile. L' orientamento sessuale, infine, riguarda il sesso della persona da cui ci sentiamo attratti sul piano erotico e affettivo; parleremo di orientamento eterosessuale se l'attrazione sessuale e affettiva si rivolge verso persone di sesso diverso, omosessuale se verso persone dello stesso sesso, bisessuale se verso persone di entrambi i sessi. Sinteticamente, potremmo dire che il sesso risponde alla domanda "come sono?", il genere alla domanda "chi sono?" e l'orientamento alla domanda "chi mi piace?".

La concezione della propria e dell'altrui identità sessuale varia a seconda delle epoche e delle culture.

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Molte persone omosessuali possono esprimere o sperimentare il genere in modi più fluidi e meno stereotipati, mostrando come l'omosessualità possa far schiudere le categorie fino a "mettere in crisi" le costruzioni e costrizioni dicotomiche di genere tradizionalmente associate all'eterosessualità. Del resto, direbbe Judith Butler , cos'altro è il genere se non «un'imitazione di cui manca l'originale»?

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Torniamo al tema dell'orientamento sessuale. Allen Ginsberg diceva: «Scrivo poesia perché i miei geni e cromosomi si innamorano di ragazzi e non di ragazze». Molti invece chiedono e si chiedono se omosessuali «si nasce o si diventa». L'orientamento sessuale è figlio dell'educazione e delle interazioni sociali, il risultato di peculiari relazioni familiari, conseguenza di un'esperienza traumatica, oppure è "soltanto" una faccenda di geni e di ormoni? Domanda inevitabile, ma sbagliata. Perché determinata da due pregiudizi. Che tutti nasciamo come tabulae rasae, pronte a essere plasmate dall'esterno, oppure che nasciamo già programmati per specifici gusti, desideri, comportamenti. L'errore è nel pensare che a questa domanda si possa rispondere in modo binario e univoco. La vita è fatta di sfumature (e certo non tutte di grigio). Il dibattito che contrappone il ruolo della natura a quello della cultura dovrebbe essere lasciato cadere. Abbiamo geni che codificano alcune nostre attitudini, ma lo sviluppo del loro potenziale potrebbe richiedere determinate condizioni esterne. Nel caso dell'orientamento sessuale, anche qualora fosse dimostrata una sua determinante genetica, saremmo probabilmente di fronte a una regolazione multigenica e comunque mediata da più fattori. Se paragonato a una tabula rasa il nostro patrimonio ereditario è molto ricco, ma altrettanto ricca è la storia psicologica e relazionale che ci attende (e anche quella che ci precede, per esempio nelle aspettative dei nostri genitori).

[...]

Il dibattito natura vs cultura perde consistenza, perché la scienza oggi propende per un'influenza reciproca e continua tra espressività genetica e contesto ambientale, anche se nessuno è (ancora?) riuscito a individuare l'effetto specifico di ciascun fattore. Ogni orientamento sessuale, omo o etero che sia, è così complesso che nessun fattore può esserne completamente responsabile. Tra ambiente, esperienza, struttura e funzionamento cerebrale esiste un circuito di interdipendenza capace di promuovere modifiche in entrambe le direzioni.

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Pagina 97

Prima di tutto, cosa vogliamo intendere per cultura? Dobbiamo decidere. Attualmente è una delle parole più usate, e abusate. Ho il sospetto che sia anche una delle parole che ci danno più fastidio. Ci fa problema, ci urta. Un po' come intelligenza: ci sembrano parole discriminanti, poco democratiche. Quindi le aggiriamo e, piegandole a un uso che ci sembra più "corretto", forse le snaturiamo un po'. Per esempio, le decliniamo al plurale. Le "intelligenze multiple" di Howard Gardner. "Le culture". Così tutto diventa cultura. Anche la salsiccia di Bra. È cultura tanto il sapere quanto il fare esperienza, leggere libri e produrre vini, frequentare biblioteche e chattare sui social. Cultura classica e cultura digital-tecnologica.

Eppure, quando diciamo che una persona è colta, non abbiamo dubbi: intendiamo qualcuno che sa chi è Torquato Accetto, conosce i dipinti del Tintoretto, ha letto i sonetti di Shakespeare e legge abitualmente le pagine culturali dei quotidiani. Pare che il concetto di cultura sopravviva solo nell'espressione "persona colta". Lì abbiamo tutti chiaro cosa voglia dire cultura, e la intendiamo tn senso proprio, in un senso molto preciso e ristretto che, oggi, mi pare molto aborrito, vilipeso, rifiutato (qualcuno ammira ancora le persone colte? O desidera essere considerato una persona colta?).

Mi sembrerebbe bene tornare a un'idea ristretta, puntiforme e non nebulosa, di cultura. Proprio per non creare confusione. In questo senso ristretto, cultura non è accedere alla rete e usufruire dei "dati" al bisogno, ma è un sapere che deriva dai nostri studi, letture e riflessioni e che si è, col tempo, depositato in noi. In noi, e col tempo. Esiste il tempo, in questa accezione di cultura, mi sembra il dato più importante. Un sapere radicato e affondato, ma ben ancorato sui fondali del nostro essere. Quel che resta, dopo aver studiato e dimenticato, insomma, e che ci consente di collocare nel tempo e nello spazio (per esempio Shakespeare prima della Rivoluzione francese) e collegare (per esempio Petrarca a Ungaretti).

Dunque, prima di tutto, avere rapporti col "prima di noi", ristabilire quel "dialogo con gli antichi", quel colloquio interiore profondo cui non vedeva l'ora di dedicarsi Machiavelli la sera quando tornava a casa, quando smetteva la «veste cotidiana piena di fango e di loto» e metteva «panni reali e curiali» per entrare nelle «antique corti delli antiqui huomini». È questo dialogo che oggi mi sembra perduto. Noi non parliamo più con gli autori che ci hanno preceduto, il rapporto col pensiero altrui è caduto. Non facciamo più i conti con i grandi del passato, al massimo li citiamo en passant, nei nostri copia-incolla. Nell'era del dialogo abbiamo rotto ogni dialogo col flusso di coloro che sono stati prima di noi. Oggi, appiattiti sul nostro presente, siamo soli e unici. Sempre i primi a dire, scrivere, pensare una certa cosa; iniziatori assoluti, superstiti che ricominciano da zero, in un deserto di macerie. Avant moi le déluge! Fine della trasmissione-tradizione: il sapere sta altrove, non in me, non prima di me. Dunque, io non lo passo più a nessuno, non sono più il tramite. Il sapere esiste fuori di me, accessibile e usufruibile. Ma non più mio...

Bene, rifacciamoci ora la domanda: cultura (in questo senso stretto) ha a che fare con scuola? Siccome abbiamo una scuola ibrida (come le auto), cioè sospesa tra passato e futuro, la risposta è duplice: sì e no.

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Pagina 104

Però potrebbe non essere un male! Proprio la sparizione del lavoro potrebbe aiutare la scuola a ritornare scuola di cultura. Imprevedibilmente. Paradossalmente.

Se ci pensiamo bene, la mancanza di prospettive lavorative libererebbe la scuola dal fine utilitaristico, da questa compulsione al concreto che ci è presa, da questa corsa al pratico, utile, spendibile. Felicemente e inaspettatamente si aprirebbe la possibilità di un tempo libero di massa. Dal "pastore" bucolico di Virgilio, sogno delle élite antiche e moderne, di filosofi e poeti, scrittori, intellettuali, l' otium degli antichi finalmente si realizza.

Ma, perché l'incubo del "tempo libero di cui non saper che fare" .cor non si avveri, che fare della scuola?

Meravigliosa chance che ci viene incontro! Se non deve più preparare al lavoro, la scuola potrebbe ritornare a essere il luogo della cultura, proprio nel senso ristretto che ci preme qui, di patrimonio di conoscenze perlopiù astratte e inutili che servono solo a migliorare la persona, nutrire l'anima, elevare lo spirito. Scuola come luogo dell' otium creativo, distesa di prati, pascoli, orizzonti. Contemplazione e studio. Riflessione, ritorno all'interiorità. Scholé! Scuola che si riappropria del suo significato originario: tempo libero, Scholé.

In che modo?

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Pagina 107

Certo, aboliti i voti, i compiti, le interrogazioni, il titolo di studio. Abolite anche le classi, gli edifici scolastici e gli insegnanti. Prove finali per accertare il livello cui si è giunti, questo sì, per trovare poi lavoro: alcuni, quei pochi che lavoreranno. Gli altri no. Gli altri però avranno comunque letto, visto, studiato, passeggiato, chiacchierato: avranno goduto di una cultura, anzi, di più culture, di una soffusa e generalizzata "aura culturale", che soffia in questi nuovi modi post-culturali e che, in ogni caso, li aiuterà a vivere la loro vita "oziosa" in senso più alto, meno banale, meno superficiale.

È quel che vogliamo, no?

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