| << |  <  |  >  | >> |

Indice

  7  Introduzione
     Ambra Pirri

 29  Che fine ha fatto lo stato-nazione?

 93  Bibliografia


 

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 7

Ambra Pirri

In principio c'era il Mondo, unico e intero; adesso giace in pezzi, frammentato e diviso in piccole nazioni e sebbene la nazione sia stata inventata, o immaginata come esistente, solo in Europa nel diciannovesimo secolo, è stata da allora la causa di inimmaginabili conflitti e sofferenze.

Arish Trivedi, The Nation across the World

Judith Butler e Gayatri Chakravorty Spivak, due tra le più influenti studiose femministe, dialogano insieme dello stato-nazione e del significato che ha l'appartenenza allo stato-nazione in un mondo ormai globalizzato; ma discutono anche – e forse soprattutto – di cosa significhi essere senza stato.

L'occasione è un seminario su "Lo stato globale" organizzato nel maggio del 2007 dall'Università della California a Irvine, ma le due accademiche – oltre ad affrontare problemi di carattere teorico - trasformano il confronto pubblico in un'occasione politica.

L'11 settembre 2001 gli Stati Uniti, colpiti al cuore, scoprono la propria vulnerabilità e decidono di lanciare la loro guerra preventiva per non lasciare dubbi su chi ancora detenga il potere economico, politico e militare nel mondo; ma non è solo all'esterno, contro il nemico terrorista ovunque esso si annidi, che la politica securitaria di George W. Bush colpisce; anche sul fronte interno ingaggia quella che Appadurai ha definito una "furiosa battaglia contro i migranti clandestini (...) e qualunque tipo di dissenso" (2002, p. 107).

Spivak e Butler, fortemente contrarie alla politica di Bush, ne hanno discusso pubblicamente e a più riprese con i loro interventi durante tutta la sua presidenza, proprio come fanno in questo dialogo, in cui affrontano il problema dell'immigrazione non autorizzata e analizzano i modi in cui i migranti hanno lottato per essere riconosciuti. Esattamente un anno prima che le due studiose si incontrassero a Irvine, i latinos provenienti illegalmente dal Messico e dal centro-America avevano attraversato le strade delle principali città della California – San Francisco, Los Angeles, San Diego – al grido di "somos equales" e cantando in spagnolo l'inno nazionale degli Stati Uniti; le lotte si erano poi estese agli stati vicini, il Nevada, l'Arizona, fino a raggiungere lo stato di New York. Gli "illegal aliens" (stranieri illegali), come li chiamano negli Stati Uniti, non solo si dichiarano eguali ma, come sottolinea Butler, mettono al centro "l'interessante problema della pluralità della nazione", del "noi" e del "nostro": a chi appartiene "el nuestro hymno"? (vedi infra, p. 60).

Molte cose sono cambiate negli USA da quando, alla fine del 2007, è stato pubblicato questo dialogo; scriveva Butler ancora nel luglio del 2003 nella prefazione a Vite precarie (2004, P. 9):

Nell'autunno del 2001 mi resi conto che gli Stati Uniti stavano perdendo l'occasione di ridefinirsi in quanto membri di una comunità globale e che, anzi, cominciavano a consolidare discorsi nazionalisti, a estendere meccanismi di sorveglianza, a sospendere i diritti costituzionali e, infine, a sviluppare forme implicite ed esplicite di censura. Il susseguirsi di questi eventi, da un lato, ha visto vacillare l'impegno pubblico degli intellettuali verso principi di giustizia e, dall'altro, ha indotto i giornalisti ad abbandonare la celebre tradizione del giornalismo investigativo.

I problemi che le due studiose affrontano in questo dialogo e su cui si interrogano, proprio come le parole di Butler che ho appena citato, oggi – dopo l'elezione di Barack Obama – sono paradossalmente più interessanti per noi che per loro. Ancora non sappiamo come si comporterà Obama con gli "illegal aliens", sappiamo però che fin dal suo insediamento il primo presidente nero degli Stati Uniti ha ricordato al suo popolo e al mondo intero che gli USA sono una nazione di migranti, che i movimenti e gli scambi tra i popoli sono alla base della civiltà e che, quale che sia la loro provenienza iniziale, nessun gruppo deve avere il sopravvento sugli altri. Ma prima di affrontare il problema dei migranti, il problema cioè dei "nostri altri" coloro sui quali – o contro i quali – stiamo costruendo e confermando la nostra confusa identità europea e sulla cui sorte l'Occidente rischia di giocarsi il suo futuro di democrazia e stabilità, vorrei soffermarmi su Spivak e su Butler.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 31

Lo stato in cui siamo quando facciamo queste domande può avere o può non avere a che fare con lo stato in cui siamo. In che modo, dunque, capiamo questo insieme di condizioni e di disposizioni che influiscono sullo "stato in cui siamo" (che può, dopo tutto, essere uno stato mentale) rispetto allo "stato" in cui siamo se e quando possediamo diritti di cittadinanza o quando lo stato funziona come il domicilio provvisorio del nostro lavoro? Se ci soffermiamo per un momento sul significato di "stati" come le "condizioni in cui ci troviamo", allora sembra che alludiamo al momento della scrittura stessa o forse persino a una certa condizione di turbamento, di vago malessere: in quale tipo di stato siamo quando cominciamo a pensare allo stato?

Lo stato significa le strutture legali e istituzionali che delimitano un certo territorio (anche se non tutte queste strutture istituzionali appartengono all'apparato dello stato). Di conseguenza, si deve supporre che lo stato funzioni da matrice per gli obblighi e le prerogative della cittadinanza. È ciò che costituisce le condizioni da cui siamo giuridicamente vincolati. Potremmo aspettarci che lo stato presupponga, almeno una soglia minima di appartenenza giuridica, ma dal momento che lo stato può essere precisamente ciò che espelle e sospende i modi di protezione legale e i suoi obblighi, esso può metterci, può mettere alcuni di noi, proprio in un certo stato. Può significare la fonte della non-appartenenza, persino produrre quella non-appartenenza come uno stato quasi permanente. Lo stato, allora, ci fa stare di malumore o, addirittura, ci rende inadeguati e furiosi. Ecco perché ha senso sottolineare che al cuore di questo "stato" – che comprende sia gli aspetti giuridici della vita sia tutti gli altri – si è prodotta una certa tensione tra modi di essere o stati mentali, costellazioni della mente temporanee o provvisorie di un tipo o di un altro, e insiemi giuridici e militari che governano i modi e i luoghi in cui possiamo muoverci, associarci, lavorare e parlare.

Se lo stato è ciò che "lega", chiaramente è anche ciò che può di fatto slegare. E se lo stato lega in nome della nazione, evocando con la forza, se non con la potenza, una certa versione della nazione, poi anche slega, rilascia, espelle, bandisce. E se fa quest'ultima cosa, non sempre la fa con strumenti emancipatori, cioè "lasciando andare" o "liberando"; espelle esercitando proprio un potere che si serve di barriere e di prigioni e, dunque, con la modalità di un contenimento certo. Noi non siamo fuori dalla politica quando veniamo spossessati in tali maniere. Piuttosto, veniamo depositati in una situazione densa di potere militare in cui le funzioni giuridiche diventano la prerogativa dei militari. Questa non è la nuda vita, ma una particolare formazione di potere e di coercizione concepita per produrre e per mantenere la condizione, lo stato di spossessato. Cosa vuol dire essere allo stesso tempo contenuti e spossessati dallo stato? E cosa vuol dire non essere contenuti dallo stato o essere discontinui rispetto allo stato, consegnati ad altre forme di potere che possono o meno avere caratteristiche simili a quelle dello stato? Non è sufficiente considerare come una sorta di definizione stiputativa il fatto che il rifugiato appartenga a delle popolazioni che si muovono tra stati giuridici esistenti e autonomi. Quando e dove un "rifugiato" viene espulso da uno stato, o viene di forza spossessato in qualche altra maniera, spesso non ha alcun luogo in cui andare e, anche se arriva da qualche parte, è solo in transito: può trovarsi all'interno dei confini di un dato stato ma, per l'appunto, non come cittadino; viene dunque ricevuto, per così dire, a condizione di non appartenere a quell'insieme di vincoli e di prerogative giuridiche che stipulano la cittadinanza o, se è il caso, di appartenervi solo in maniera differenziale e selettiva. Potrebbe sembrare che costui attraversi una frontiera e arrivi in un altro stato, ma è a questo punto che noi non sappiamo se lo stato in cui arriva sia caratterizzato dal suo potere giuridico e militare e dai suoi modi di appartenenza nazionale stipulati sotto la rubrica di cittadino, o da un certo insieme di disposizioni che caratterizzano il modo della non-appartenenza in quanto tale. E anche se il rifugiato arriva necessariamente da qualche parte (possiamo vedere che siamo già in una sorta di narrativa di viaggio distopica), non si tratta di un altro stato-nazione, di un altro modo di appartenenza; potrebbe trattarsi di Guantanamo, dove non c'è stato (anche se un potere dello stato, delegato, controlla e terrorizza il territorio in cui i suoi abitanti vivono), o potrebbe trattarsi di Gaza, descritta a proposito come "una prigione all'aria aperta".

In casi simili, il trasferimento di una popolazione fuori dallo stato è difficile da descrivere, dal momento che può ben succedere che il trasferimento o l'espulsione serva a fondare uno stato, come accadde nel giorno di Nagbal nel 1948. E può succedere, come abbiamo visto nel caso dell'Afghanistan e dell'Iraq, che le popolazioni fuggano da uno stato di guerra, un differente tipo di stato rispetto a quello che concepiamo come luogo di diritti e doveri, di prerogative e di protezioni giuridiche.

Ciò che vorrei suggerire è che non possiamo presumere un movimento da uno stato stabilito a uno stato di privazione metafisica; questi movimenti sono più complessi e richiedono un tipo di descrizione differente. Solo uno di questi è descritto dall'atto di sovranità attraverso cui le protezioni costituzionali vengono ritirate e sospese. Si può essere privati di tali protezioni in modi diversi, e non è sempre possibile supporre che tali protezioni fossero intatte prima di una tale privazione. Per di più, le popolazioni che stiamo tentando di descrivere, coloro che sono effettivamente diventati senza-stato, sono ancora sotto il controllo del potere dello stato. In questa maniera, costoro sono privati della protezione legale ma non sono in alcun modo relegati alla "nuda vita": la loro è una vita immersa nel potere. Il che ci ricorda, in modo cruciale, che il potere non è la stessa cosa della legge.

Noi tendiamo a descrivere l'essere senza-stato attraverso certe procedure narrative e tropologiche. Per esempio, una cosa è essere privati del politico ed essere "riportati" a uno stato di Natura (che costituirebbe ancora un'altra sensazione rispetto al tipo di "stato" in cui ci potremmo trovare), ma ciò equivarrebbe – per l'appunto – a essere privi di una collocazione riconoscibile. Talvolta è vero che le popolazioni arrestate e deportate a causa delle guerre in Afghanistan e in Iraq sono state imprigionate con la forza in luoghi sconosciuti; sarebbe però importante distinguere tra la sensazione imposta e forzata di essere privi di un posto – una forma estrema di spossessamento – e le deliberazioni protocollari che stabiliscono e sorvegliano le barriere e le celle della prigione extra-territoriale, e che coincidono con le trasformazioni del potere dello stato. Questo, a sua volta, nell'agire fuori dal dominio territoriale stabilito della sua sovranità, materializza la propria sovranità in quanto Impero.

Nessuno è mai ritornato alla nuda vita, quale che sia il grado di destituzione della sua situazione, perché c'è un insieme di poteri che producono e mantengono questa situazione di destituzione, spossessamento e dislocamento, che generano proprio questa sensazione di non sapere dove si è e se ci sarà mai un altro posto in cui andare o essere. Dire che coloro che sono imprigionati sono "ridotti" a elementi basilari è esatto – questi sono i compiti e le pratiche, rese pubbliche, della tortura militare. Ma sembra necessario scandagliare questo paradosso: la riduzione e la spoliazione del prigioniero, specialmente del prigioniero di guerra, sono uno stato prodotto attivamente, mantenuto, reiterato e monitorato da un dominio di potere complesso e violento, non esclusivamente l'atto di un sovrano o la trasformazione di un potere sovrano. Dopo tutto, la condizione di possibilità di tali prigioni extra-territoriali è che sfuggono alle condizioni territoriali della sovranità e del costituzionalismo in quanto tali: o, piuttosto, esse sono precisamente modi per sostenere tali dichiarazioni. E tuttavia, anche se gli ufficiali di governo che parlano con i media hanno la possibilità di giustificare simili istituzioni grazie a espressioni di-tipo-sovrano, questo non vuol dire che la sovranità sia sufficiente a descrivere completamente l'operazione di potere al lavoro all'interno di questi complessi carcerari.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 66

J. B. Anche se ho avuto più interesse per Kant negli ultimi tempi.

G. C. S. Io continuo ad avere interesse per Hegel, sono una marxista. E per la verità Arendt mi piace abbastanza. Ovviamente non appartiene alla nostra contemporaneità. Ma, d'altra parte, sta davvero tentando di misurarsi con la sua situazione. Ci sono molte cose di cui parla che fanno proprio vibrare una corda profonda. Per esempio, lei vede chiaramente l'evidenza di molte nazionalità all'interno di un singolo stato. Infine, parla degli ebrei ma in realtà sta scrivendo dell'Europa dell'Est e di quella centrale. Scrive molto della Cecoslovacchia e delle differenti nazionalità all'interno di quello stesso stato. Vede lo stato come una struttura astratta. Quando l'inno nazionale spagnolo viene cantato nelle strade di San Francisco, l'inno nazionale degli Stati Uniti in spagnolo, ecco di che cosa parlerebbe lei – del fatto che il collegamento tra lo stato USA e una putativa nazione americana (quel che Samuel Huntington chiamerebbe il Credo americano) è qualcosa di storicamente limitato, con un futuro limitato. Non parla degli ottomani quando parla di uno stato con diverse nazionalità. Come ho scritto altrove, quando Stalin fa i suoi discorsi sul colonialismo comincia prima del 1917. Parlando al Bund proprio delle differenti nazionalità all'interno dello stesso stato, dice: "Guardate, vi daremo privilegi nazionali all'interno dello stesso sistema statale dei Soviet". Dopo il 1917, è più un'offerta di autonomia culturale.

Tu [Judith] hai parlato in modo eloquente, con passione teorica, delle implicazioni dell'essere senza stato in California. Anche a New York c'è una richiesta di porre fine all'idea degli stranieri illegali attraverso la richiesta stessa. Tuttavia, se guardiamo al passato, dobbiamo notare che, nonostante Arendt menzioni la rivoluzione francese, non menziona gli ottomani. Anche se deve registrare il fatto che il numero degli armeni è superiore a qualunque altro numero con cui lei abbia a che fare. La sua preveggenza avrebbe dovuto includere le conversazioni che hanno luogo oggi e che riguardano la risoluzione dei conflitti etnici nel Caucaso. Nell'Europa orientale, la memoria degli ottomani è ancora viva. Ma la Bulgaria, per 500 anni sotto il governo ottomano e, a rigor di termini, per 41 anni sotto l'egemonia sovietica, sta negoziando la postcolonialità come postcomunismo. Il Caucaso del sud oggi porta il pesante fardello del dislocamento interno (l'essere senza-stato) e dell'intervento militare come risultato del gioco tra gli imperi multi-etnici degli ottomani e dei russi.

Volevo mostrare questo angolo buio prima di tornare agli Stati Uniti. Io sono fortemente d'accordo con Judith che il fatto di cantare un inno nazionale non porti con sé la promessa performativa di questo nuovo modo di pensare ai diritti a venire. Quel che è importante ricordare, attraverso situazioni più o meno favorevoli, è che l'inno nazionale, incidentalmente a differenza dell'Internazionale (o di "We shall overcome"), è, in linea di principio, intraducibile.

L'inno nazionale dell'India fu scritto in bengali, che è la mia lingua materna e una delle maggiori lingue dell'India. Deve essere cantato in hindi senza nessun cambiamento nella grammatica o nel vocabolario. Deve essere cantato in hindi poiché, come insiste Bush, l'inno nazionale deve essere cantato nella lingua nazionale. Nessuna traduzione in quel caso. Quando l'inno nazionale indiano viene cantato, alcuni bengalesi cantano ad alta voce con una pronuncia bengali e un accento che è distintamente differente dalla pronuncia e dall'accento hindi, ma l'inno rimane hindi, anche se è bengali. Lo stato-nazione richiede la lingua nazionale.

L'inno menziona numerosi luoghi con differenti nazionalità, differenti lingue e, talvolta, differenti alfabeti. Due differenti famiglie linguistiche, alcune indo-europee, alcune dravidiche nella struttura come le lingue agglutinative finno-ugriche. L'inno menziona anche sette religioni. Attenzione, questa non è la situazione delle migrazioni postcoloniali in Europa o delle immigrazioni post-Illuminismo negli Stati Uniti. Queste sono formazioni più vecchie. Tuttavia, la lingua dell'inno non può essere negoziata. Arendt teorizzò l'essere senza-stato ma non poté teorizzare il desiderio di cittadinanza.

Quando Arendt parla di questi luoghi dell'Europa orientale e dell'Europa centrale, delle attività dell'impero russo e dell'impero asburgico, prova ripetutamente a dire che le minoranze venivano trattate come se fossero colonizzate. Questo è un punto importante, forte, nel contesto degli stati globali oggi. Se tu riterritorializzi Hannah Arendt al di fuori della situazione del 1951 e dei diritti dell'uomo, ti rendi conto che l'esperimento dello stato-nazione – che suggerisce che sia la nazione a organizzare lo stato moderno – ha poco più di un secolo e non ha realmente avuto successo. Arendt dice che la sua disintegrazione, abbastanza curiosamente, cominciò proprio nel momento in cui il diritto all'auto-determinazione nazionale venne riconosciuto per tutta l'Europa, e la supremazia della volontà della nazione sopra tutte le istituzioni legali e astratte – che è lo stato – venne universalmente accettata. La nazione vinse sullo stato, per così dire.

Oggi stiamo assistendo al declino dello stato-nazione nella globalizzazione. Ma il punto che dobbiamo sottolineare è che la sua forza genealogica è ancora solida. In generale, il declino è un risultato della ristrutturazione economica e politica dello stato nell'interesse del capitale globale. Ma Arendt ci permette di realizzare che ciò potrebbe anche accadere perché lo stato-nazione come forma era difettoso fin dall'inizio. Mentre una varietà di programmi di unificazione stile stato-nazione collassano intorno a noi, quel che emerge è il vecchio miscuglio multi-etnico. Ci sono gli stati dell'Europa centrale e orientale, i Balcani e il Caucaso. Emergenti sono anche l'India e la Cina. Smisurati stati con molte "nazionalità" che non possono essere pensati come stati-nazione in senso arendtiano. Tuttavia, a dispetto del carattere post-nazionale del capitale globale, la struttura politica astratta è ancora situata nello stato. Gli Stati Uniti hanno generato una qualche struttura postnazionate, combattiva, che complica il problema.

In un simile mondo, il femminismo globale potrebbe cercare di reinventare lo stato come struttura astratta con uno sforzo persistente di tenerlo libero da nazionalismi e da fascismi. Infatti, quando si canta l'inno nazionale in spagnolo, è a queste astratte strutture che si fanno delle rivendicazioni. Come insisteva Judith, il modo di questa rivendicazione è performativo e utopico. Ma che tipo di utopia rivendica? Il punto, qui, è di opporsi al capitalismo senza regole, non di trovare lineamenti di utopia in un'appartenenza non-esaminata allo stato capitalista. La reinvenzione dello stato va al di là dello stato-nazione fin dentro i regionalismi critici. Queste aree poliglotte e questi grandi stati sono di un modello differente. Hannah Arendt, parlando di questi subito dopo la seconda guerra mondiale, poteva pensarvi solo come a un problema.

Noi, in una congiuntura differente, possiamo almeno pensare a delle soluzioni. Forse bisognerebbe rifare i confini nazionali, abbastanza recenti, e pensare a giurisdizioni transnazionali. La risoluzione dei conflitti senza la tutela della pace internazionale lo richiede proprio allo scopo di combattere quel che è accaduto sotto la globalizzazione. Noi pensiamo al declino dello stato-nazione come a un dislocamento all'interno delle strutture astratte del welfare che si muovono verso un regionalismo critico che combatta il capitalismo globale. Hannah Arendt pensa al capitalismo in termini di classe piuttosto che di capitale. Abbiamo bisogno di capire il ruolo determinante di qualcosa che non è né nazionale né determinato dallo stato. Questo è il capitale e Arendt non pensa a questo.

Proviamo a considerare per un momento cosa fa il capitale che globalizza. Proviamo anche a ricordare che il movimento del capitale per divenire globale, che è una caratteristica inerente al capitale, e che oggi può accadere per ragioni di carattere tecnologico, non è interamente correlato agli stati-nazione o alla cattiva politica. A causa di questa spinta, vengono rimosse le barriere tra le fragili economie di stato e il capitale internazionale. E, di conseguenza, lo stato perde il suo potere redistributivo.

Le priorità diventano globali piuttosto che essere in relazione allo stato. Noi adesso abbiamo lo stato manageriale sul modello del libero-mercato. Galbraith ebbe il buon senso, molto tempo fa, di indicare alla gente che il cosiddetto libero-mercato era profondamente regolato dall'interesse del capitale. Quando questi stati manageriali lavorano con queste priorità regolate globalmente, certi tipi di domande non emergono. Il mercato non chiederà mai acqua pulita e potabile per i poveri. Altri tipi di istituzioni. devono ricavare questi ordini da qualcosa come lo stato. Questa discussione ci porterebbe dentro la società civile internazionale e lontano da Arendt. Quel che io sto tentando di fare qui è di abbozzare la connessione tra lo stato globale e le meditazioni preveggenti di Arendt sullo stato-nazione, così che possiamo muoverci verso quella parte detto stato che rimane utile. Arendt scrive durante il remoto inizio della globalizzazione, e non parla del capitale. Tuttavia, quel che stava accadendo nel costruire un nuovo mondo in cui essere-senza-stato sarebbe diventato endemico ha a che fare col capitale in modo abbastanza profondo. Ideologicamente, era l'inizio dello smantellamento dello stato del welfare nel nord e dello smantellamento dello stato in via di sviluppo nel sud. La Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale cominciarono con una missione di tipo socialista e internazionale senza il vantaggio della struttura statale socialista. Se si pensa ai primi progetti, come l'Indus Valley, si vede che erano persino regionalisti nella struttura. Ma questa fase cambiò rapidamente e completamente. Lo sviluppo ben presto divenne un alibi per uno sfruttamento sostenibile. Hannah Arendt legge l'essere senza-stato come il sintomo dei limiti dello stato-nazione. Questo tipo di lettura è nella tradizione del Diciotto Brumaio, in cui Marx legge la rivoluzione borghese come la condizione di un successivo consolidamento del potere esecutivo (Marx 1852). Judith ci ha mostrato che Arendt rappresenta il senza-stato come la scena dei diritti al di là della nazione. Marx, si sa, mostra che sebbene la rivoluzione borghese sembrasse introdurre la possibilità della democrazia parlamentare e della partecipazione del cittadino, quel che riuscì a fare fu di consolidare il potere dell'esecutivo. Judith parla di un diritto che appartiene a una contraddizione performativa. Il mio punto di vista sarebbe che questi diritti che sono adesso nella fase dichiarativa, in una dichiarazione universale piuttosto che in una contraddizione performativa, sono predicati sul fallimento sia dello stato (Arendt) che della rivoluzione (Marx). Ho scritto su ciò più ampiamente. Per riassumere: l'imperialismo ha regolarizzato l'amministrazione delle colonie fino a che lo sfruttamento sostenuto non è diventato un'attività costante. Le rivoluzioni comuniste hanno fatto la stessa cosa in un altro settore. La politica e così pure l'economia hanno dato una spintarella al declino dello stato-nazione. Una caratteristica lungo questo cammino erano i vecchi movimenti sociali, collettivi extra-stato che lavoravano per salvare la società civile dalle depredazioni dello stato. Quel che rimane del vecchio impulso adesso sembra sempre più interessato a ripensare lo stato.

Un altro tipo di azione collettiva extra-stato ha fatto il suo ingresso sulla scena globale dopo il 1989, in larga misura nell'interesse dello sfruttamento sostenuto.

L'Organizzazione Mondiale del Commercio è la sua arma economica; le Nazioni Unite sono quella politica e la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo quella giuridico-legale. Questa struttura di governance mondiale costruita in modo vago non lavora necessariamente nell'interesse degli stati del sud globale.

| << |  <  |