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Indice

Introduzione                                          7


I.    La caccia al bue bipede                         9

II.   Nimrod, o la sovranità cinegetica              17

III.  Pecore nere e uomini lupo                      25

IV.   La caccia agli indiani                         33

V.    La caccia ai pelle nera                        47

VI.   La dialettica del cacciatore e del cacciato    61

VII.  La caccia ai poveri                            81

VIII. Le cacce poliziesche                           91

IX.   La muta di caccia e il linciaggio             103

X.    La caccia agli stranieri                      113

XI.   Le cacce agli ebrei                           123

XII.  Le cacce agli uomini illegali                 137


Conclusione                                         151
Poscritto                                           156
Note                                                157


 

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Fare la storia delle cacce all'uomo, vuol dire scrivere un segmento della lunga storia della violenza dei dominanti. Significa ricostruire la storia delle tecnologie predatorie indispensabili all'instaurazione e alla riproduzione dei rapporti di dominio. La caccia all'uomo non è da intendere, qui, come una metafora. Essa designa dei fenomeni storici concreti, laddove degli esseri umani furono braccati, inseguiti, catturati o uccisi nelle forme della caccia; pratiche correnti e talvolta di massa, le cui prime forme furono teorizzate nell'antica Grecia prima di conoscere un'espansione formidabile in età moderna, durante lo sviluppo del capitalismo transatlantico.

La caccia si definisce come "inseguimento, in particolare della selvaggina", ma cacciare significa anche "espellere con violenza, costringere ad abbandonare un qualche luogo". Vi è la caccia di inseguimento e quella di espulsione. La caccia che cattura e quella che esclude. Due operazioni distinte, ma che possono articolarsi in un rapporto complementare: cacciare degli uomini, braccarli, presuppone sovente di averli in precedenza cacciati, espulsi, esclusi da un ordine comune. Ogni caccia è accompagnata da una teoria della sua preda che ci dice perché e in virtù di quale differenza, di quale distinzione, alcuni possono essere cacciati e altri no. La storia delle cacce all'uomo si delinea dunque attraverso quella delle tecniche di inseguimento e di cattura, ma anche attraverso la storia delle procedure di esclusione, delle linee di demarcazione tracciate in seno alla comunità umana al fine di determinare gli uomini cacciabili.

Ma il trionfo del cacciatore – e il suo piacere – sarebbe di minore intensità se l'uomo cacciato non fosse nondimeno un uomo. L'emozione suprema e, al tempo stesso, la dimostrazione assoluta della superiorità sociale derivano dal cacciare degli esseri dei quali sappiamo che sono uomini e non animali. Il fatto è che, come scrive Balzac in una formula che qui potremmo assumere come assioma, "la caccia all'uomo è superiore ad altri generi di caccia dell'intera distanza che vi è tra gli uomini e gli animali". Il riconoscimento di questa distanza è dunque tanto necessario quanto il fatto di negarla. La sfida è dunque questa: arrivare a cancellare la distanza dell'uomo cacciato dalla selvaggina, non nella teoria ma nella pratica, attraverso la cattura o l'uccisione. Il riconoscimento implicito dell'umanità della preda e, al tempo stesso, la sua contestazione pratica sono le due attitudini costitutive della caccia all'uomo.

Se qui vi è "animalizzazione" è probabilmente nel senso in cui Hannah Arendt scriveva che "l'uomo non può essere pienamente dominato se non a condizione di divenire un esemplare della specie animale umana": la dominazione totale, obiettivo arduo, non passa dunque attraverso la riduzione a bestie degli esseri umani nel senso che debbano cessare di essere "uomini", ma tramite la riduzione della loro umanità all' animalità umana – una animalità che resta dotata delle sue temibili risorse.

Il problema principale attiene al fatto che il cacciatore e il cacciato non appartengono a specie differenti. E poiché la distinzione tra il predatore e la preda non è data in natura, la relazione di caccia non è mai al riparo da un possibile rovesciamento delle posizioni. Le prede, talvolta, si uniscono e diventano a loro volta cacciatori. La storia di un potere è anche quella delle lotte per rovesciarlo.

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                    Straniero, io penso che noi siamo un animale domestico,
                      ed ammetto pure l'esistenza della caccia agli uomini.
                                                           Platone, Sofista

                    L'arte di acquistare schiavi, intendo quella legittima,
                    [...] è come una forma dell'arte di guerra o di caccia.
                                                       Aristotele, Politica

                         Uno schiavo (...) è fuggito; il suo nome è Hermom,
                               detto anche Neilos, di nascita Siriano (...)
                       di età intorno ai 18 anni, di taglia media, imberbe,
       con buone gambe, una fossetta sul mento, un neo a sinistra del naso,
                             una cicatrice all'angolo sinistro della bocca,
                     tatuato sul polso destro con due lettere barbare (...)
                            chi lo ricondurrà riceverà 2 talenti di bronzo.
                                               Papiro anonimo — Alessandria

Per i Greci la caccia all'uomo non è una semplice metafora del gioco di seduzione, caccia agli amanti o tranelli della sofistica. È anche una pratica in senso proprio legata all'istituzione della schiavitù. Per la sua vita materiale la città dipende dal lavoro degli schiavi e dunque, a monte, dalla loro acquisizione. Così nella sua Storia della guerra del Peloponneso, Tucidide riferisce che, nel corso di una campagna militare, gli Ateniesi "si impadronirono di Iccara (oggi Carini) una cittadina siciliana posta sul mare e ostile a Segesta" e che ridussero gli abitanti in schiavitù. Battaglie e razzie figuravano tra le principali fonti di approvvigionamento di mano d'opera servile.

Nel Sofista, Platone insiste sul fatto che la caccia non si limita a quella degli animali selvatici. Tra le varie branche dell'arte cinegetica vi è anche un'arte specifica della caccia all'uomo che a sua volta si suddivide in diverse categorie; "la caccia fatta dai briganti, la caccia allo schiavo fuggitivo, quella caccia all'uomo che è la tirannide, la guerra in tutte le sue forme, tutto ciò unitamente chiamiamo 'caccia violenta'". Se tutte queste forme non sono tollerate allo stesso modo – Platone condanna, per esempio, la pirateria, "caccia all'uomo sul mare", in quanto trasforma coloro che la praticano in "cacciatori crudeli, fuori legge" -, la guerra appare, al contrario, come una forma di caccia legittima e degna dei cittadini. Per Aristotele, parimenti: "anche l'arte bellica sarà per natura in un certo senso arte di acquisizione (e infatti l'arte della caccia ne è una parte) e si deve praticare contro le bestie e contro quegli uomini che, nati per obbedire, si rifiutano".

La caccia all'uomo è concepita dai filosofi greci come un'"arte" o una tecnica di potere. Vi è un'"arte di acquisire schiavi". Il dominio è così direttamente interrogato da una angolazione tecnologica: cosa devono fare i signori per essere signori? Da quale procedimento dipende il loro potere?

Il carattere principale della caccia all'uomo in quanto tecnica di potere è quello di essere improduttiva: essa non fabbrica il suo oggetto ma lo ottiene prelevandolo all'esterno. Seguendo la dicotomia classica non va annoverata tra le tecniche di produzione ma tra quelle di acquisizione. Il Greco si impadronisce dei suoi schiavi come di selvaggina cacciata o come in una raccolta di prodotti naturali, vale a dire senza averne dovuto organizzarne la produzione.

È in questo senso che Aristotele può definire la caccia schiavista come "modo naturale di acquisizione".

Ma se la caccia all'uomo si presenta come una tecnica di potere, non figura tuttavia a pieno titolo tra le arti politiche. La modalità cinegetica del potere non si esercita che come condizione della dominazione economica del padrone. In quanto tale non costituisce un'arte della Polis.

Il primo problema è quello della sua giustificazione. Cosa autorizza a intraprendere la caccia all'uomo?

La questione della legittimità della cattura entra in risonanza con una paura dei Greci: quella di essere a propria volta cacciati. Nel mondo antico si aggira la figura minacciosa dell' andrapodistes, il cacciatore di uomini che cattura i cittadini per venderli come schiavi. Platone, del quale si dice che fu ridotto lui stesso in schiavitù, evoca questo pericolo. Socrate, al quale viene proposto un esilio in Tessaglia, regione nota per l'intensa attività che i ladri di uomini vi svolgono, rifiuta preferendo rimanere schiavo delle leggi piuttosto che rischiare la schiavitù degli uomini.

È il tema dell'insicurezza dell'apolide: l'esilio, in quanto sottrazione alla legge, genera la vulnerabilità. Questo legame tra la fuoriuscita dall'ordine e dalla legalità e la caccia all'uomo, pone stabilmente gli esiliati e gli apolidi al centro della questione dei rapporti predatori interumani.

Poiché, dunque, degli uomini liberi, dei cittadini possono essere resi schiavi, come distinguere tra gli schiavi legittimi e gli altri? Tra gli uomini cacciabili e quelli che non dovrebbero esserlo?

Una soluzione potrebbe essere quella di negare a certi uomini l'appartenenza all'umanità, di ridurli a una natura bestiale in modo da potergli dare la caccia. Orbene, se nei testi greci gli schiavi sono regolarmente figurati come non-umani, nondimeno la loro appartenenza minimale alla specie non è messa in questione sul piano teorico. Il fatto che vengano costantemente designati con formule-ossimoro – "bue bipede", "strumento animato" – che negano e concedono al tempo stesso la loro umanità, li farebbe apparire ancor più come umanoidi: degli essere di forma umana, la cui umanità si riduce a quella del loro corpo. Lo scarto che separa la natura dello schiavo da quella del padrone è concepito come analogo, ma non identico, a quello che distingue l'uomo dalla bestia.

Secondo la formula di Aristotele, sono schiavi per natura coloro che sono altrettanto lontani dagli altri uomini "quanto l'anima dal corpo o l'uomo dalla bestia".

Ciò che agli schiavi viene rifiutato è assai meno l'appartenenza alla specie umana quanto la partecipazione alla stessa forma di umanità dei loro padroni. Vi sarebbero nell'umanità molteplici categorie di umani, dotati di natura distinta e di differenti destinazioni sociali: alcuni sono fatti per comandare, altri per obbedire. Gli schiavi per natura, capaci di intendere la ragione senza tuttavia poterla esercitare, dovranno seguire gli ordini di coloro che la possiedono al loro posto.

La tesi è nota: esistono degli uomini il cui corpo domina la loro anima. Costoro sono schiavi per natura. E per natura sono anche prede.

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                            Se pure le conseguenze di questa fede terribile
                   erano crudeli, si deve convenire che esse erano logiche.
                    Un re è un pastore di uomini, e il pastore deve guarire
      le pecore infette, o ucciderle, pena veder infettare l'intero gregge.
                              Eugène Mouton, Le leggi penali della Francia.


                       Il termine wargus significava sia lupo che brigante,
                         poiché il bandito, così come la bestia predatrice,
                                                è un abitante della foresta
                            e, come il lupo, può essere ucciso impunemente.
                              Jacob Grimm, Antichità del diritto germanico.

Il potere pastorale cristiano, si opponeva, come abbiamo visto, al potere cinegetico: pesca di anime piuttosto che caccia all'uomo, persuasione al posto di costrizione. Il potere pastorale si era definito in opposizione alla caccia. Tuttavia – e qui sta il paradosso – esso sviluppò a sua volta delle pratiche cinegetiche, le sue proprie cacce all'uomo, delle cacce pastorali. Ciò che distingueva fondamentalmente il modello pastorale da quello cinegetico, ciò che interdiva al primo qualunque rapporto predatorio era l'imperativo della cura e della protezione. Potere protettivo contro potere predatorio: questa era la linea di demarcazione. E tuttavia le cacce pastorali si svilupparono proprio in nome della protezione del gregge. Per proteggere il gregge talvolta è necessario dare la caccia ad alcune pecore, sacrificarne qualcuna per salvare tutte le altre. Non siamo più, come in precedenza, in una logica di acquisizione predatoria, ma in una razionalità dell'ablazione salutare o dell'esclusione a fin di bene.

Dall'imperativo divino "tu pascolerai le mie pecore" discendevano, infatti, numerose prerogative del potere pastorale. "Ogni pastore, riassumeva il cardinal Bellarmino, deve disporre, per difendere il suo gregge, di tre generi di potere, un potere sui lupi per impedir loro di distruggere le sue pecore, un potere sull'ariete per impedirgli di ferire le pecore e un potere sulle pecore in generale, per condurle al necessario pascolo. Se allora uno dei principi del gregge si trasforma in ariete o in lupo, non bisognerà allora che il vicario di Cristo abbia il potere di cacciarlo(...)"?

L'immagine prevalente delle cacce pastorali di esclusione è sanitaria; metafore della malattia, della cancrena, dell'epidemia. Si deve impedire che l'infezione si propaghi, prevenire il contagio. Secondo le formule del diritto canonico, "bisogna recidere le carni in cancrena e cacciare lontano dall'ovile le pecore infette nel timore che tutto il sangue, l'individuo, la casa intera e tutto il gregge siano invasi".

A questo immaginario corrispondono delle tecniche di ricerca, di esclusione ed eliminazione degli elementi pericolosi. Teoria della pecora nera e corrispondenti pratiche di inchiesta, di scomunica e di macelleria. Il grande compito dell'Inquisizione consisteva nell'identificare gli individui eretici. Ciò avveniva attraverso una vasta attività di sorveglianza e di controllo e un apparato archivistico senza precedenti. Il caso si ripresentò, alle soglie della modernità, con la grande caccia alle streghe. "La lotta contro la stregoneria consisteva prevalentemente nello scoprire la loro identità piuttosto che nell'individuare i loro rifugi. La caccia consisteva essenzialmente nella ricerca e nell'identificazione dei soggetti". Facendosi cacciatore, il potere pastorale vira verso fini repressivi quell'insieme di raffinate procedure di individualizzazione che originariamente erano state destinate alla cura dei suoi sottoposti.

Poiché colpiscono dei membri della comunità, le cacce pastorali comportano un gesto di esclusione: è la scomunica che priva il fedele dei sacramenti, dell'ingresso in chiesa, della comunione della preghiera e della società dei credenti. Ma lo scomunicato non è solo scacciato dal gregge. Essendogli stata ritirata la protezione del pastore egli è esposto ad ogni atto predatorio, abbandonato alla morte fisica e spirituale, "come chi gettasse la notte una pecora fuori dal suo recinto o dalla sua stalla, verrebbe considerato averla gettata nelle fauci dei lupi".

Questo punto è decisivo: differentemente dalle cacce di acquisizione, le cacce pastorali di esclusione, tendono all'eliminazione dei loro sottoposti. Non si tratta di catturare delle prede, ma di sopprimere delle bestie divenute pericolose. Su questo punto la teologia cristiana è in equivoca, almeno negli scritti di san Tommaso: gli eretici, scrive, meritano "non soltanto di essere separati dalla Chiesa tramite la scomunica, ma anche di essere cancellati dal mondo con la morte". La pecora nera sarà dunque consegnata "al giudice secolare affinché la faccia scomparire dal novero dei viventi". Ma su che cosa si fonda questo diritto di uccidere? Il dottore evangelico lo stabilisce in analogia con il diritto dei principi di giustiziare i falsari. Anche l'eretico falsifica il vero e fa circolare il falso. E, cosa ancor più grave, contraffacendo il dogma, rimette in questione il monopolio ecclesiastico sull'emissione della verità. Con ciò minaccia l'autorità. E, per questo, deve essere eliminato. Va rilevato come questa articolazione tra gestione pastorale dei soggetti, monopolio della produzione di verità e potere di esclusione sarà destinata a sopravvivere molto a lungo, aldilà dello stretto contesto ecclesiastico, in tutta una serie di istituzioni-partito, Stati, organizzazioni che adottano le modalità del dogma, dell'esclusione e della purga.

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                                    Voi non avete ancora trovato il segreto
                                 di obbligare tutti i ricchi a far lavorare
                            tutti i poveri! Voi dunque non possedete ancora
                                            i primi elementi della polizia?
                     Voltaire, Les Embellissements de la ville de Cachemire

                                 Si fece la caccia ai poveri. Li si braccò,
                              li si rastrellò con tutti i mezzi di polizia,
                                anche con il terrore di supplizi infamanti.
                                       Jules Michelet, L'histoire de France

Nelle strade di Parigi fu affisso un manifesto: proibizione di mendicare in città, sotto pena di fustigazione prima, di galera per gli uomini e di messa al bando per le donne. Furono mandati degli agenti a rastrellare le strade per prendere gli indigenti che vi avessero incontrato. Erano le guardie dell'ospizio, incaricati di "dar la caccia ai mendicanti". Certo, "cacciare" i poveri non era una pratica nuova. Nel 1572 a Nevers "il gran numero di poveri stranieri che si erano diffusi nella città (...) faceva temere o la pesta o una sorpresa, si deliberò (...) d'impiegare tre o quattro uomini per ricercarli e cacciarli". Alla fine del XVI secolo per fronteggiare l'afflusso di miserabili, "vengono piazzate delle guardie alle porte con il compito d'impedire ai poveri, ai mendicanti e ai vagabondi l'ingresso in città, delle guardie sono specificamente incaricate di perseguire e arrestare nelle strade coloro che chiedono l'elemosina; sono chiamati 'caccia accattoni' o 'caccia lazzaroni'".

Le guardie schierate all'ingresso della città avevano il compito di individuare i vagabondi e i poveri sbandati. La facies, la fisionomia, l'abbigliamento permettevano loro di separare il grano dal loglio: "quando un prete o un pellegrino si presenteranno alle porte della città, le dette guardie potranno permettere loro l'ingresso se non sospetti di mendicità per i loro abiti e il loro aspetto". Le guardie facevano la cernita ed escludevano, ma non rinchiudevano nessuno. I caccia-accattoni, invece, "davano la caccia nella città". Pattugliano, trovano i sospetti li arrestano e li respingono.

La chiesa stessa aveva il suo cacciatore di poveri. Era il "caccia-accattoni della cattedrale" che Furetière definisce "Svizzero o scaccino che ha l'incombenza di cacciare gli accattoni e i cani dalle chiese" e che serviva soprattutto a disperdere gli assembramenti di mendicanti nei giorni di messa. In Svizzera, fino a epoca tardiva, i viaggiatori potevano incrociare nelle strade del cantone di Berna dei "cacciatori di poveri (...) armati con uno spadone di smisurata lunghezza e con un enorme tricorno ornato di una voluminosa coccarda". Ma costoro, viene precisato, "non intimidiscono eccessivamente gli indigenti di cui dovrebbero essere lo spauracchio".

Se questi personaggi erano familiari dall'inizio dell'epoca moderna, la loro funzione si limitava fino ad allora a disperdere ed espellere. Cacciare i poveri significava cacciarli da là dove si trovavano. Ora, con la nuova logica che istituisce la "grande reclusione" è il senso stesso della caccia ai poveri a cambiare. I poveri non saranno più restituiti ai campi e alle foreste, ma catturati per essere rinchiusi tra le mura dell'ospizio. Secondo Foucault, era "la prima volta che si sostituisce alle misure di esclusione puramente negative una misura d'internamento: il disoccupato non è più cacciato o punito; lo si prende in carico, a spese della nazione, ma a scapito della sua libertà individuale". La funzione di una polizia moderna, pensata come strumento di cattura e di reclusione, nasce con questo evento.

Sarebbe tuttavia errato ritenere che la caccia di reclusione si sia interamente sostituita alla caccia di espulsione, secondo una successione di ordine cronologico. In realtà, queste due forme di esclusione coesistevano, ma ripartite in misura differenziale in funzione dello statuto dei soggetti.

A Digione, nel XVII secolo, i caccia-accattoni della città ricevevano istruzioni differenti a seconda che si trovassero a che fare con un mendicante del paese o con un povero straniero": "se incontrano qualche povero della città stessa, che mendica, devono condurlo all'ospizio e attendere che Lor Signorie gli intendenti dei poveri provvedano a farlo castigare se lo merita. E se è straniero lo si riconduce fuori dalle porte". Rinchiudere i locali, espellere gli stranieri: così si distribuivano le due modalità fondamentali dell'esclusione.

Ma gli stranieri tra gli stranieri, gli indesiderabili tra gli indesiderabili, erano gli Zingari. Se l'ospizio funzionava in generale come "apprendistato e premessa alle galere (...) vi era una classe di uomini per i quali questa premessa non esisteva e che, di diritto, sommariamente, senza alcuna forma di processo, venivano arrestati e messi in catene. Erano gli Zingari che venivano chiamati anche Egiziani.

Costoro venivano cacciati, braccati, catturati come bestie selvatiche; le donne rasate, poi frustate, infamate, espulse dal regno; gli uomini incatenati per sempre ai banchi di una galera".

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                    Ci sarebbero molte riflessioni da fare su questa caccia
                    agli operai stranieri; ma noi aggiungeremo solo questo:
                  è necessario che gli operai, i proletari di tutti i paesi
                                              si riconoscano come fratelli,
                                vale a dire come tutti e dovunque infelici,
                           tutti e dovunque solidali contro gli sfruttatori

                                          Frédéric Froben (operaio tessile)
                                                   Peter Wartens (ebanista)
                                                Phlipp Reppner (conciatore)

                                                     L'Atelier, aprile 1848

In queste cacce all'uomo, che assumono la forma di moti popolari, viene perseguito un chiaro scopo politico: l'espulsione. Si grida "a morte!" ed effettivamente si uccide, ma se si incita all'omicidio e si assassina è per cacciare via. Il Leitmotiv dei linciaggi era: "il negro deve restare al suo posto"; quello delle cacce xenofobe è "fuori gli stranieri". Le prime sono delle cacce razziste di segregazione, le seconde delle cacce xenofobe di esclusione. La muta chiede al tempo stesso l'espulsione degli immigrati dalla città e la loro esclusione dal lavoro.

L'ostilità, pur mostrandosi in termini di contrapposizione nazionale, – Francesi contro Italiani, con tutti gli stereotipi del caso – costituisce prima di tutto un antagonismo sociale. Le cacce allo straniero sono cacce ai lavoratori stranieri. All'indomani dei fatti di Aigues-Mortes Napoleone Colajanni mostrò quanto l'espressione "Caccia all'Italiano" fosse impropria, non solo perché in quel momento anche altre minoranze erano colpite da analoghe violenze, ma pure perché, soprattutto e in tutti i casi, "questa caccia veniva praticata ai danni degli operai della categoria più bassa". E proseguiva, "se in Francia l'odio e il risentimento politico esistevano in profondità ed erano generalmente diffusi, essi si manifestavano prima di tutto contro le nostre classi colte". Non essendo questo il caso, "mi sembra possibile concludere che l'odio e íl risentimento nazionale non hanno molto a che vedere con i tristi eventi di Aigues-Mortes, almeno in quanto moventi decisivi".

La radice delle violenze non era da cercare tanto nell'odio nazionale quanto nella concorrenza tra due gruppi di lavoratori di diversa origine sul mercato del lavoro. Le cacce xenofobe sono cacce di concorrenza salariale. La loro logica è un rapporto predatorio reciproco: sfruttati contro sfruttati, poveri contro poveri, lavoratori contro lavoratori.

Se il capitalismo non ha inventato la violenza xenofoba l'ha nondimeno ancorata alle poderose dinamiche inter-predatorie che gli sono proprie. Così facendo esso l'ha anche dotata di una temibile forza sociale. E questo certi movimenti politici non tarderanno a comprenderlo.

Nel 1893, poco dopo í fatti di Aigues-Mortes, la stampa conservatrice, stigmatizzando "questi operai a costo ridotto che vengono sui nostri cantieri a contendere il pane francese", esigeva che "si metta una forte tassa sull'importazione di quella mercanzia nociva e adulterata che si chiama operaio italiano". Facendo eco a questa agitazione si diffusero a Parigi dei manifesti artigianali che incitavano alla caccia allo straniero: "siamo invasi dallo straniero. Il poco lavoro che c'è è svolto da stranieri, tedeschi, italiani, belgi etc. (...) Andiamo, compagni, seguiamo l'esempio dei nostri fratelli di Aigues-Mortes e di Nancy e cacciamo lo straniero. Mostriamo che nelle nostre vene scorre sangue francese".

[...]

Le rivendicazioni di protezione sociale portate avanti dal movimento operaio – quelle stesse che furono alla base dello sviluppo del diritto del lavoro e dei sistemi di solidarietà collettiva – avevano chiaramente identificato la minaccia principale: lo sfruttamento capitalistico del lavoro nel disprezzo della vita dei lavoratori. All'opposto, l'identificazione della protezione con la difesa dell'elemento nazionale, attraverso uno slittamento e una condensazione, facevano dello straniero il focolaio e l'incarnazione di ogni minaccia. A quel punto i lavoratori non dovevano essere protetti dagli abusi del padronato, ma da sé stessi, o meglio da una frazione di sé stessi posta come nemica. L'effetto di questo spostamento consisteva nel ridisegnare la mappa mentale e reale delle forze in campo, nel far giocare una identificazione politica contro un'altra, l'identità nazionale contro la coscienza di classe. Il procedimento era radicale e radicalmente pericoloso perché manipolava a un livello fondamentale i termini stessi della politica, vale a dire la definizione dell'amico e del nemico, le linee delle opposizioni e degli antagonismi pertinenti.

L'atto di fondazione della politica xenofoba consiste nello stabilire questa frontiera tra coloro che devono essere protetti e coloro che possono – o meglio devono – essere esclusi dalla protezione. La xenofobia politica si stabilisce attraverso questa operazione di demarcazione, la cui matrice, come vedremo, deriva dal discorso economico. Il razzismo biologico confluisce in questo dispositivo per definire l'essenza di ciò che merita protezione, per dare un contenuto sostanziale al concetto di nazionale. Ma ciò che bisogna comprendere è che la definizione dell'identità sulla base della razza o del sangue, non è indispensabile al funzionamento del dispositivo. Definizioni culturali o storiche possono funzionare altrettanto bene. L'identità nazionale è una x che potrà essere riempita in diverse maniere, nella misura in cui la determinazione positiva di che cosa è "nazionale" è solo un elemento secondario del meccanismo di esclusione qui posto. Detto altrimenti, l'esclusione xenofoba in quanto programma politico non presuppone la teoria delle razze: le teorie dell'identità intervengono in seconda battuta a riempire i termini vuoti di una struttura di esclusione che politicamente le precede. È anche per questo che le condanne – certamente necessarie – delle ideologie razziste sono di per sé impotenti nel contrastare la xenofobia in quanto regime di esclusione politica. Non è sufficiente dire che queste ideologie pongono come sostanze naturali quelle che non sono altro che entità fittizie, fantasmi e discorsi senza autonoma consistenza. Bisogna poter opporre loro dei sistemi alternativi di identificazione politica, altre nozioni di protezione, di chi deve essere protetto, altre categorie politiche della protezione collettiva contro i rapporti predatori.

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                                 — Farete la caccia all'uomo? Gli domandai.
                                   — Li cercheremo dovunque siano nascosti.
              Intervista del pastore Marc Boegner, presidente della Cimade,
                                         con Pierre Laval, 9 settembre 1942

        (Ndt. La Cimade è un'organizzazione di volontariato per il sostegno
                             giuridico agli stranieri detenuti o irregolari
                                            e il rispetto dei loro diritti)

Hannah Arendt metteva tuttavia in guardia dall'idea di un "antisemitismo eterno", immobile e senza storia. Questa tesi, oltre a non spiegare nulla, comporta un rischio politico: quello di assolvere gli autori delle violenze invocando una sorta di elemento trascendentale della storia europea. Altrettanto problematica era, ai suoi occhi, la teoria del capro espiatorio: in quanto teoria di una violenza di sfogo che sceglie arbitrariamente le sue vittime (chiunque altro avrebbe potuto essere scelto) questa pseudospiegazione conduce in realtà a eludere l'importanza dell'antisemitismo e il significato del fatto che "proprio gli Ebrei furono spinti nel centro dell'uragano". Combinate tra loro, queste due idee finiscono col dire che se gli Ebrei sono stati scelti come vittime è perché, in fondo, era del tutto naturale che lo fossero. Arendt insisteva, al contrario, sulla storicità di questi fenomeni, rifiutando di fonderli in un modello generale ed eterno. La sua ipotesi era che le ragioni del moderno antisemitismo andassero ricercate, congiuntamente, in una storia della funzione sociale degli Ebrei e in quella della formazione, e poi della crisi, degli Stati-nazione.

Nel corso della storia, le cacce agli Ebrei attraversano, schematicamente, tre mutazioni principali: da moti popolari diventano cacce di Stato, da cacce religiose si trasformano in cacce razziste, da cacce assassine in cacce genocide. Queste tre mutazioni sono tra loro collegate.

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