TecaLibri: Umberto Eco: Kant e l'ornitoringo

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INTRODUZIONE

Che cosa c'entra Kant con l'ornitorinco? Nulla. Come vedremo, date alla mano, non poteva entrarci. E questo basterebbe per giustificare il titolo e quella sua incongruenza insiemistica che suona come omaggio all'antichissima enciclopedia cinese di borgesiana memoria.

Di che cosa parla questo libro? Oltre che dell'ornitorinco, di gatti, cani, topi, cavalli, ma anche di sedie, piatti, alberi, montagne e altre cose che vediamo tutti i giorni, e delle ragioni per cui distinguiamo un elefante da un armadillo (anche di quelle per cui di solito non scambiamo nostra moglie per un cappello). Si tratta di un problema filosofico formidabile che ha ossessionato il pensiero umano da Platone ai cognitivisti contemporanei e che neppure Kant (come vedremo) ha saputo non dico risolvere ma neppure porre in termini soddisfacenti. Figuriamoci io.

Ecco perché i saggi di questo libro (stesi nel corso di dodici mesi, riprendendo temi che ho trattato - in parte in forma inedita - negli ultimi anni) nascono da un nucleo di preoccupazioni teoriche interconnesse e si rinviano l'un l'altro ma non sono da leggersi come "capitoli" di un'opera che abbia ambizioni sistematiche. Se i vari paragrafi sono talora puntigliosamente numerati e sottonumerati è solo per permettere rimandi rapidi da uno scritto all'altro, senza che questo artificio debba suggerire una architettonica soggiacente. Se molte sono le cose che in queste pagine dico, moltissime sono quelle che non dico, semplicemente perché non ho idee precise in proposito. Anzi, vorrei assumere come insegna la citazione di Boscoe Petvwee, un autore del XVIII secolo (a me ignoto), che ho trovato in Gregory (1981: 558): "Tempo fa ero indeciso, ma ora non ne sono più così sicuro".

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1. SULL'ESSERE

La storia delle ricerche sul significato è ricca di "uomini" (che sono animali razionali e mortali), di "scapoli" (che sono maschi adulti non sposati) e persino di "tigri" (anche se non si sa bene se definirle come mammiferi felini o gattoni dal manto giallo striato di nero). Rarissime (ma le poche che ci sono, sono molto importanti) le analisi di preposizioni e avverbi (quale è il significato di "accanto", "da" o "quando"?); eccelenti alcune analisi di sentimenti (si pensi alla "collera" greimasiana), abbastanza frequenti le analisi dei verbi, come "andare", "pulire", "lodare", "uccidere". Non risulta invece che alcuno studio di semantica abbia dato una analisi soddisfacente del verbo "essere", che pure usiamo nel linguaggio quotidiano, in tutte le sue forme, con una certa frequenza.

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1.1. La semiotica e il Qualcosa

Perché la semiotica dovrebbe occuparsi di questo qualcosa? Perché uno dei suoi problemi è (anche, e certamente) dire se e come usiamo segni per riferirci a qualcosa, e su questo si è scritto molto. Ma non credo che la semiotica possa evitare un altro problema: che cosa è quel qualcosa che ci induce a produrre segni?

Ogni filosofia del linguaggio si trova di fronte non solo a un terminus ad quem ma anche a un terminus a quo. Non solo deve chiedersi "a che cosa ci riferiamo quando parliamo, e con quale attendibilità?" (problema certamente degno di nota), bensì anche: "Che cosa ci fa parlare?".

Questo, posto filogeneticamente, era in fondo il problema che la modernità ha interdetto - delle origini del linguaggio, almeno da Epicuro in avanti. Ma se si può evitarlo filogeneticamente (adducendo la mancanza di reperti archeologici) non si può ignorarlo ontogeneticamente. La nostra stessa esperienza quotidiana ci può provvedere elementi, forse imprecisi ma in certo qual modo tangibili, per rispondere alla domanda: "ma perché mai sono stato indotto a dire qualcosa?".

La semiotica strutturale il problema non se lo è mai posto (con l'eccezione di Hjemslev, come vedremo): le varie lingue sono considerate in quanto sistemi già costituiti (e analizzabili sincronicamente) nel momento in cui gli utenti si esprimono, affermano, indicano, chiedono, comandano. Il resto pertiene alla produzione della parole, ma le motivazioni per cui si parla sono psicologiche e non linguistiche. La filosofia analitica si è appagata del proprio concetto di verità (che non riguarda come le cose stanno di fatto bensì che cosa si dovrebbe concludere se un enunciato fosse inteso come vero), ma non ha problematizzato il nostro rapporto prelinguistico con le cose. In altre parole, l'asserzione la neve è bianca è vera se la neve è bianca, ma come si avverta (e si sia sicuri) che la neve sia bianca viene demandato a una teoria della percezione, o all'ottica.

Il solo che ha fatto del problema la base stessa della sua teoria, semiotica, cognitiva e metafisica al tempo stesso, è certamente stato Peirce. Un Oggetto Dinamico ci spinge a produrre un representamen, questo produce in una quasi-mente un Oggetto Immediato, a sua volta traducibile in una serie potenzialmente infinita di interpretanti e talora, attraverso l' abito elaborato nel corso del processo d'interpretazione, ritorniamo all'Oggetto Dinamico, e qualcosa ne facciamo. Certamente, dal momento in cui dobbiamo riparlare dell'Oggetto Dinamico, a cui siamo tornati, siamo di nuovo nella situazione di partenza, dobbiamo rinominarlo attraverso un altro representamen, e in un certo qual senso l'Oggetto Dinamico rimane sempre come una Cosa in Sé, sempre presente e mai catturabile, se non per via, appunto, di semiosi.

Eppure l'Oggetto Dinamico è ciò che ci spinge a produrre semiosi. Produciamo segni perché c'è qualcosa che esige di essere detto. Con espressione poco filosofica ma efficace, l'Oggetto Dinamico è Qualcosa-che-ci-prende-a-calci e ci dice "parla!" o "parla di me!", o ancora, "prendimi in considerazione!".

Tra le modalità della produzione dei segni conosciamo i segni indicali, questo o quello nel linguaggio verbale, un indice teso, una freccia nel linguaggio dei gesti o delle immagini (cfr. Eco 1975, 3.6); ma c'è un fenomeno che dobbiamo intendere come presemiotico, o protosemiotico (nel senso che costituisce il segnale che dà avvio, istituendolo, al processo semiosico) e che chiameremo indicalità o attenzionalità primaria (Peirce parlava di attenzione, come capacità di dirigere la mente verso un oggetto, fare attenzione a un elemento trascurandone un altro). Si ha indicalità primaria quando, nella materia spessa delle sensazioni che ci bombardano, di colpo selezioniamo qualcosa che ritagliamo su quello sfondo generale, decidendo che vogliamo parlarne (quando, in altre parole, mentre viviamo attorniati da sensazioni luminose, termiche, tattili, interocettive, una sola di queste attrae la nostra attenzione, e solo dopo diremo che fa freddo, o che ci fa male al piede); si ha indicalità primaria quando attiriamo l'attenzione di qualcuno, non necessariamente per parlargli ma anche solo per mostrargli qualcosa che dovrà diventare segno, esempio, e lo tiriamo per la giacca, gli volgiamo-la-testa-verso.

Nel più elementare tra i rapporti semiosici, la traduzione radicale illustrata da Quine (1960: 2), prima di sapere che nome l'indigeno assegni al coniglio che passa (o a qualsiasi cosa egli veda dove io vedo e intendo un coniglio che passa), prima che io gli chieda "che cosa è quello?" - con un dubitoso cenno interrogativo mentre, in modo forse per lui incomprensibile, punto il dito sull'evento spazio-temporale che m'interessa - per far sì che egli mi risponda con il celebre ed enigmatico gavagai, c'è un momento in cui io fisso la sua attenzione su quell'evento spazio-temporale. Emetterò un grido, lo afferrerò per le spalle, nel caso che egli sia voltato dall'altra parte, farò qualcosa perché si accorga di quello di cui io ho deciso di accorgermi.

Questo fissare la mia o l'altrui attenzione su qualcosa è condizione di ogni semiosi a venire, precede persino quell'atto di attenzione (già semiosico, già effetto di pensiero) per cui decido che qualcosa è pertinente, curioso, intrigante, e deve essere spiegato attraverso un'ipotesi. Viene prima ancora della curiosità, prima ancora della percezione dell'oggetto in quanto oggetto. E la decisione ancora cieca per cui, nel magma dell'esperienza, individuo qualcosa con cui debbo fare i conti.

Che poi, una volta elaborata una teoria della conoscenza, questo qualcosa diventi Oggetto Dinamico, noumeno, materia ancora bruta di un'intuizione non ancora illuminata dal categoriale, tutto questo viene dopo. Prima c'è qualcosa, non foss'altro la mia attenzione ridestata; ma neppure, direi la mia attenzione in sonno, in agguato, in dormiveglia. Non è l'atto primario dell'attenzione che definisce il qualcosa, è il qualcosa che sveglia l'attenzione, anzi la stessa attenzione in agguato fa già parte (è testimonianza) di questo qualcosa.

Ecco le ragioni per cui la semiotica non può non riflettere su questo qualcosa che (per collegarci a quanti nei secoli se ne sono crucciati) decidiamo di chiamare Essere.

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1.3. Perché c'è dell'essere?

Perché c'è dell'essere piuttosto che nulla? Perché sì.

Questa è una risposta da prendere con la massima serietà, non un motto di spirito. Il fatto stesso che possiamo porci la domanda (che non potremmo porci se non ci fosse nulla, neppure noi che la poniamo) significa che la condizione di ogni domanda è che ci sia dell'essere. L'essere non è un problema di senso comune (ovvero il senso comune non se lo pone come problema) perché è la condizione stessa del senso comune. All'inizio del De Veritate (1.1) san Tommaso dice: "Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens". Che ci sia qualcosa è la prima cosa che il nostro intelletto concepisce, come la più nota ed evidente, e tutto il resto viene dopo. Ovvero, non potremmo pensare se non partendo dal principio (implicito) che stiamo pensando qualcosa. L'essere è l'orizzonte, o il bagno amniotico, in cui naturalmente si muove il nostro pensiero - anzi, siccome per Tommaso l'intelletto presiede alla prima apprensione delle cose, è ciò in cui si muove il nostro primo conato percettivo.

Ci sarebbe dell'essere anche se ci trovassimo in una situazione berkeleyana, se noi non fossimo altro che uno schermo su cui Dio proietta un mondo che di fatto non esiste. Anche in quel caso ci sarebbe il nostro atto, sia pure fallace, di percepire ciò che non è (o che è solo in quanto viene percepito da noi), ci saremmo noi come soggetti percipienti (e, nell'ipotesi berkeleyana, un Dio che ci comunica ciò che non è). Ci sarebbe quindi abbastanza essere da soddisfare il più ansioso degli ontologi. C'è sempre qualcosa, dal momento che c'è qualcuno capace di chiedersi perché c'è essere piuttosto che nulla.

Il che deve mettere subito in chiaro che il problema dell'essere non può essere ridotto a quello della realtà del mondo. Che quello che chiamiamo il Mondo esterno, o l'Universo, ci sia o non ci sia, o che sia effetto di un genio maligno, questa possibilità non tocca affatto l'evidenza primaria che sia "qualcosa" da qualche parte (non foss'altro che una res cogitans che si rende conto di cogitare).

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Quindi c'è dell'essere perché possiamo porci la domanda sull'essere, e questo essere viene prima di ogni domanda, e quindi di ogni risposta e di ogni definizione. E' nota l'obiezione moderna che la metafisica occidentale - con la sua ossessione per l'essere - nasca solo all'interno di un discorso fondato sulle strutture sintattiche dell'indo-europeo, e cioè su un linguaggio che prevede, per ogni giudizio, la struttura soggetto-copula-predicato (in quanto, come si erano affannati a proporre anche i costruttori di lingue perfette del XVII secolo - anche enunciati come "Dio è" o "il cavallo galoppa" possono sempre essere risolti "in Dio è esistente" e "il cavallo è galoppante"). Ma l'esperienza dell'essere è implicita nel primo grido che il neonato emette appena uscito dal ventre materno, appunto per salutare o render conto del qualcosa che gli si presenta come orizzonte, e nel suo primo protendere le labbra verso la mammella. Lo stesso fenomeno dell'indicalità primaria ci mostra protesi verso qualcosa (ed è irrilevante che questo qualcosa ci sia davvero, o che lo poniamo col nostro protenderci; è persino irrilevante, al limite, che ci siamo noi che ci protendiamo, ci sarebbe in ogni caso un protendersi).

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Ma il dramma dell'essere aristotelico non sta nel "pollachós", sta nel "leghetai". Che lo si dica in uno o in molti modi, l'essere è qualcosa che "si dice". Sarà pure l'orizzonte di ogni altra evidenza, ma diventa problema filosofico solo nel momento che se ne parla. Anzi è proprio il fatto che se ne parli che lo rende ambiguo e polivoco. Il fatto che la polivocità possa essere ridotta non toglie che ne prendiamo coscienza solo attraverso un "dire". L'essere, in quanto pensabile, ci si presenta sin dall'inizio come un effetto di linguaggio.

Nel momento in cui ci si para davanti, l'essere suscita interpretazione; nel momento in cui possiamo parlarne, esso è già interpretato. Non c'è altro da fare. A questo circolo non sfuggiva neppure Parmenide, che pure aveva definito gli "onomata" come inaffidabili. Ma gli "onomata" erano nomi fallaci che siamo portati, prima della riflessione filosofica, a dare a ciò che diviene: però Parmenide è il primo a esprimere "in parole" l'invito a riconoscere (e interpretare) i molti segni (sémata) attraverso cui l'essere suscita il nostro discorso. E che l'essere sia, occorre "dire", oltre che pensare (DK 6).

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Ahimè! Noi abbiamo l'insopprimibile evidenza dell'esistenza degli individui, ma di essi non possiamo dir nulla, se non nominandoli per la loro essenza, e cioè per genere e differenza specifica (non dunque "questo uomo", ma "uomo"). Non appena si entra nell'universo delle essenze si entra nell'universo delle definizioni, e cioe nell'universo del linguaggio che definisce.

Noi abbiamo pochi nomi e poche definizioni per una infinità di cose singole. Dunque il ricorso all'universale non è una forza del pensiero ma una infermità del discorso. Il dramma è che l'uomo parla sempre in generale mentre le cose sono singolari. Il linguaggio nomina appannando l'insopprimibile evidenza dell'individuale esistente. E non varrà alcun tentativo, la reflexio ad phantasmata, il deprimere il concetto a flatus vocis rispetto all'individuo come unica notizia intuitiva, l'arroccarsi sugli indicali, sui nomi propri e le designazioni rigide... Panacee. Tranne pochi casi (in cui si potrebbe anche non parlare, puntare un dito, fare un fischio, afferrare per un braccio - ma allora si è, non si discute dell'essere) si parla sempre già collocati nell'universale.

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1.5. L'aporia dell'essere aristotelico

Ma il dramma dell'essere non è che è solo effetto di linguaggio. E' che neppure il linguaggio lo definisce. Non c'è definizione dell'essere. L'essere non è un genere, neppure il più generale di tutti, e quindi sfugge a ogni definizione, se per definire bisogna usare il genere, e la differenza specifica. L'essere è ciò che permette ogni definizione successiva. Ma ogni definizione è effetto di organizzazione logica e quindi semiosica del mondo. Ogni qual volta cercassimo di garantire questa organizzazione ricorrendo a quel parametro sicuro che è l'essere, ricadremmo nel dire, e cioè in quel linguaggio di cui cercheremmo la garanzia. Come ha osservato Aubenque, "non soltanto non si può dire nulla dell'essere, ma l'essere non ci dice niente su ciò a cui lo attribuiamo: segno non di sovrabbondanza, ma di povertà essenziale... L'essere non aggiunge nulla a ciò a cui lo si attribuisce" (1962: 232). Ed è naturale: se l'essere è l'orizzonte di partenza, dire di qualcosa "che è" non aggiunge nulla a ciò che si è già dato per evidente per il fatto stesso di nominare quel qualcosa come oggetto di discorso. L'essere fornisce supporto a ogni discorso tranne a quello che teniamo su di esso (il quale non ne dice nulla che già non sapessimo nel momento stesso in cui iniziavamo a parlarne).

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1.6. La duplicazione dell'essere

Quando Heidegger, in Che cos'è la metafisica? si chiede "Perché c'è dell'ente piuttosto che niente?", usa "Seiende", non "Sein". Per Heidegger il male della metafisica è che essa si è sempre occupata dell'ente, ma non del suo fondamento, e cioè dell'essere, e della verità dell'essere. Interrogando l'ente in quanto ente, la metafisica ha evitato di rivolgersi all'essere in quanto essere. Essa non si è mai raccolta sul proprio fondamento: ha fatto parte del suo destino che l'essere le sfuggisse. Si è riferita all'ente nella sua totalità credendo di parlare dell'essere in quanto tale, si è occupata dell'ente in quanto ente mentre l'essere si manifesta solo nel e per il "Dasein". Per cui non si puo parlare dell'essere se non in riferimento a noi in quanto siamo gettati nel mondo. Pensare l'essere in quanto essere (pensare alla verità dell'essere come fondamento della metafisica) significa abbandonare la metafisica. Il problema dell'essere e del suo disvelamento non è un problema della metafisica come scienza dell'ente, bensì il problema centrale dell'esistenza.

Entra così in scena l'idea del Nulla, che "viene insieme" all'idea dell'ente. Nasce nel sentimento dell'angoscia. L'angoscia ci fa sentire spaesati nell'ente e "ci toglie la parola". Senza parola non c'è più ente: nel dileguare dell'ente sorge il non-ente, e cioè il niente. L'angoscia ci rivela il niente. Ma questo niente si identifica con l'essere (Sein), come essere dell'ente, suo fondamento e verità, e in tal senso Heidegger può accogliere il detto hegeliano per cui il puro essere e il puro niente sono lo stesso. Da questa esperienza dei niente sorge il bisogno di prendersi cura dell'essere come essenza del fondamento dell'ente.

Eppure, non sunt multiplicanda entia sine necessitate, specie entità così primitive come l'ente, l'essere e il nulla. E' difficile separare il pensiero di Heidegger dal linguaggio in cui si esprime, e lui stesso lo sapeva: fiero com'era della natura filosofica del proprio tedesco, che cosa avrebbe pensato se fosse nato in Oklahoma, disponendo di un vaghissimo "to be" e di un solo "Being" per "Seiende" e "Sein"? Se ci fosse ancora bisogno di ripetere che l'essere ci appare solo come effetto di linguaggio, basterebbe il modo in cui queste due parole (Seiende e Sein) si ipostatizzano in due Qualcosa. Le due entità si creano perché c'è un linguaggio e si mantengono solo se non si accetta sino alla fine l'aporia dell'essere quale si disegna in Aristotele.

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1.7. L'interrogazione dei poeti

L'idea è antica e si presenta in tutta la sua gloria nel neoplatonismo dello pseudo-Dionigi. Dato un Uno divino, che non è corpo, né figura né forma, non ha quantità o qualità o peso, non è in un luogo, non vede, non sente, non è anima né intelligenza, né numero, ordine o grandezza, non è sostanza né eternità né tempo, non è tenebra e non è luce non è errore e non è verità (Theologia mistica), perché nessuna definizione può circoscriverlo, non si potrà nominarlo che ossimoricamente come "caligine luminosissima", o per altre oscure dissimiglianze, come Folgore, Gelosia, Orso o Pantera, proprio per sottolinearne l'ineffabilità (De coelesti bierarchia). Questo modo detto "simbolico" - che è poi in effetti abbondantemente metaforico - e che peserà ancora sul concetto tomista e posttomista di analogia, è l'esempio di come si possa parlare dell'essere solo per via poetica.

Così è la più antica tradizione mistica che consegna al mondo moderno l'idea che esista da un lato un discorso capace di nominare univocamente gli enti, e dall'altro un discorso della teologia negativa, che ci permette di parlare dell'inconoscibile. Col che si apre la strada alla persuasione che dell'inconoscibile possano parlare solo i Poeti, maestri della metafora (che dice sempre altro) e dell'ossimoro (che dice sempre la compresenza dei contrari) - idea che piace non solo ai poeti e ai mistici, ma ancor più allo scienziato positivista, già pronto, per conto proprio, a razionalizzare di giorno sui limiti prudenti della conoscenza, e di notte a organizzare sedute medianiche.

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Così la gnoseologia inferior diventa strumento di conoscenza privilegiato. Ma faute de mieux. Il potere rivelativo riconosciuto ai Poeti non è tanto l'effetto di una rivalutazione della Poesia quanto di una depressione della Filosofia. Non sono i Poeti a vincere, sono i Filosofi ad arrendersi.

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Con questo Peirce non vuole dire che si possa o debba escludere a priori che ci sia dell'inconoscibile; dice che per affermarlo bisogna avere tentato di conoscerlo attraverso catene di ingerenze. Pertanto, se si vuole mantenere aperta l'interrogazione filosofica, non bisogna presupporre o postulare l'inconoscibile in partenza. A mo' di conclusione (nostra), se questa presupposizione non è consentita, non bisogna delegare in partenza il potere di parlare dell'inconoscibile a chi non intende seguire la via dell'ipotesi, ma prende di filato quella della rivelazione.

Che cosa ci rivelano i Poeti? Non è che essi dicano l'essere, essi cercano semplicemente di emularlo: ars imitatur naturam in sua operazione. I Poeti assumono come proprio compito la sostanziale ambiguità del linguaggio, e cercano di sfruttarla per farne uscire, più che un sovrappiù di essere, un sovrappiù di interpretazione. La sostanziale polivocità dell'essere ci impone di solito uno sforzo per dar forma all'informe. Il poeta emula l'essere riproponendone la vischiosità, cerca di ricostituire l'informe originario, per indurci a rifare i conti con l'essere. Ma non ci dice sull'essere, proponendocene l'"Ersatz", più di quanto l'essere ci dica o noi gli facciamo dire, e cioè pochissimo.

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In tal caso l'esperienza dell'arte non è qualcosa di radicalmente diverso dall'esperienza del parlare di Qualcosa, nella filosofia, nella scienza, nel discorso quotidiano. Ne è al tempo stesso un momento e un correttivo permanente. Come tale ci ripete che non c'è divorzio tra "Seiende", e "Sein". Siamo sempre lì, a parlare di Qualcosa, a chiederci come ne parliamo, e se ci possa essere un momento in cui il discorso può arrestarsi. La risposta implicita è "no", perché nessun discorso s'arresta solo per il fatto che gli diciamo "sei bello". Anzi, è proprio a quel punto che quel discorso ci chiede di essere ripreso nel lavoro dell'interpretazione.

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1.9. Di un possibile dileguamento dell'essere

Abbandoniamo ora il nostro modello, poiché esso si è trasformato nel ritratto (realistico) del nostro essere gettati nell'essere, e ci ha confermato che l'essere altro non può essere che ciò che si dice in molti modi. Abbiamo compreso che, comunque stiano le cose (ma persino l'idea stessa che le cose stiano in qualche modo potrebbe essere messa in dubbio), ogni enunciato su ciò che è, e su ciò che potrebbe essere, implica una scelta, una prospettiva, un'angolatura. Ogni tentativo di dire qualcosa su ciò che è sarebbe soggetto a revisione, a nuove congetture sulla convenienza di usare l'una o l'altra immagine, o schema. Molte delle nostre pretese rappresentazioni sarebbero forse incompatibili tra loro, ma potrebbero tutte dire una loro verità.

Non si direbbe che non possiamo avere alcuna conoscenza vera, caso mai si sosterrebbe che di conoscenze vere ne abbiamo in eccesso. Alcuni sono pronti a obiettare che tra dire che non vi è alcuna verità e dire che ve ne sono molte (fosse anche soltanto una semplicissima doppia verità) non ci sia alcuna differenza. Ma si potrebbe parimenti obiettare che questo eccesso di verità è transitorio, è effetto del nostro procedere a tentoni, indica tra tentativi ed erranze un limite oltre il quale queste prospettive diverse (tutte parzialmente vere) si potrebbero un giorno comporre in sistema; e che in fondo il nostro rinnovarsi continuo della domanda sulla verità dipende proprio da questo eccesso...

Può darsi che, nel nostro linguaggio, di essere ve ne sia in sovrabbondanza. Forse quando lo scienziato dice che le ipotesi vanno non verificate ma anzitutto falsificate, vuol dire che per conoscere bisogna potare l'eccesso di essere che il linguaggio può affermare.

In ogni caso, sarebbe accettabilissima l'idea che le descrizioni che forniamo del mondo siano sempre prospettiche, legate al modo in cui siamo biologicamente, etnicamente, psicologicarnente e culturalmente radicati nell'orizzonte dell'essere. Queste caratteristiche non impedirebbero ai nostri discorsi di adeguare il mondo, almeno da una certa prospettiva, senza che per questo ci sentiamo appagati dalla quota di adeguazione ottenuta, così da essere indotti a non ritenere mai che le nostre risposte, anche quando appaiono tutto sommato "buone", debbano essere ritenute definitive.

Ma il problema non è come venire a patti col fatto che dell'essere si possa parlare in molti modi. E' che, una volta individuato il meccanismo profondo della pluralità delle risposte, si arriva alla questione finale, divenuta centrale nel mondo detto post-moderno: se infinite, o almeno astronomicamente indefinite, sono le prospettive sull'essere, significa questo che una vale l'altra, che tutte sono egualmente buone, che ogni affermazione su ciò che è dice qualcosa di vero, o che - come ha detto Feyerabend per le teorie scientifiche - "anything goes"?

Questo vorrebbe dire che la verità finale stia oltre i limiti del modello logocentrico occidentale, sfugga ai principi d'identità, di non contraddizione e del terzo escluso, che l'essere coincida proprio col caleidoscopio di verità che formuliamo cercando di nominarlo, che non vi è significato trascendentale, che l'essere è lo stesso processo di decostruzione continua in cui parlandone lo rendiamo sempre più fluido, malleabile, sfuggevole o - come una volta ha detto Gianni Vattimo con efficace espressione piemontese - "camolato", e cioè tarlato e friabile; oppure rizomatico, nodo di snodi ripercorribili secondo opzioni diverse all'infinito, labirinto.

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Si deve allora decidere che cosa sia la verità. E lo si dice, metaforicamente, certo, ma da parte di chi ci sta appunto dicendo che si conosce qualcosa solo per libera e inventiva metafora. La verità è appunto "un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi" elaborati poeticamente, e che poi si sono irrigiditi in sapere, "illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria", monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione solo come metallo, così che ci abituiamo a mentire secondo convenzione, in uno stile vincolante per tutti, ponendo il nostro agire sotto il controllo delle astrazioni, avendo sminuito le metafore in schemi e concetti. E di lì un ordine piramidale di caste e gradi, leggi e delimitazioni, interamente costruito dal linguaggio, un immenso "colombaio romano", cimitero delle intuizioni.

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Il vero problema di ogni argomentazione "decostruttiva" del concetto classico di verità non è di dimostrare che il paradigma in base al quale ragioniamo potrebbe essere fallace. Su questo pare che siano d'accordo tutti, ormai. Il mondo quale ce lo rappresentiamo è un effetto d'interpretazione. Il problema è piuttosto quali siano le garanzie che ci autorizzano a tentare un nuovo paradigma che gli altri non debbano riconoscere come delirio, pura immaginazione dell'impossibile. Quale è il criterio che ci permette di distinguere tra sogno, invenzione poetica, trip da acido lisergico (perché esistono pure persone che dopo averlo assunto si gettano dalla finestra convinti di volare, e si spiaccicano al suolo - e badiamo, contro i propri propositi e speranze), e affermazioni accettabili sulle cose del mondo fisico o storico che ci circonda?

Poniamo pure, con Vattimo (1994: 100), una differenza tra epistemologia, che è "la costruzione di corpi di sapere rigorosi e la soluzione di problemi alla luce di paradigmi che dettano le regole per la verifica delle proposizioni" (e ciò sembra corrispondere al ritratto che Nietzsche dà dell'universo concettuale di una data cultura) ed ermeneutica come "l'attività che si dispiega nell'incontro con orizzonti paradigmatici diversi, che non si lasciano valutare in base a una qualche conformità (a regole o, da ultimo, alla cosa), ma si danno come proposte 'poetiche' di mondi altri, di istituzione di regole nuove". Quale regola nuova la Comunità deve preferire, e quale altra condannare come follia? Vi sono pur sempre, e sempre ancora, coloro che vogliono dimostrare che la terra è quadra, o che viviamo non all'esterno bensì all'interno della sua crosta, o che le statue piangono, o che si possono flettere forchette per televisione, o che la scimmia discende dall'uomo - e a essere flessibilmente onesti e non dogmatici bisogna pure trovare un criterio pubblico onde giudicare se le loro idee siano in qualche modo accettabili.

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Allora, e per uscire da questo intrico: esiste uno zoccolo duro dell'essere, tale che alcune cose che diciamo su di esso e per esso non possano e non debbano essere prese per buone (e se son dette dai Poeti siano prese per buone solo in quanto riferite a un mondo possibile ma non al mondo dei fatti reali)? 1.10. Le Resistenze dell'essere

Come al solito, le metafore sono efficaci ma rischiose. Parlando di "zoccolo duro" non penso a qualcosa di solido e tangibile, come se fosse un "nocciolo" che, mordendo l'essere, potremmo un giorno mettere a nudo. Quello di cui parlo non è la Legge delle leggi. Cerchiamo piuttosto d'individuare delle linee di resistenza, magari mobili, vaganti, che producono un ingripparsi del discorso, cosi che pur nell'assenza di ogni regola precedente sorga, nel discorso, il fantasma, il sospetto di un anacoluto, o il blocco di un'afasia.

Che l'essere ponga dei limiti al discorso mediante il quale ci stabiliamo nel suo orizzonte non è la negazione dell'attività ermeneutica: ne è piuttosto la condizione. Se assumessimo che dell'essere si può dire tutto non avrebbe più senso l'avventura della sua interrogazione continua. Basterebbe parlarne a caso. L'interrogazione continua appare ragionevole e umana proprio perché si assume che ci sia un Limite.

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1.11. Il senso del 'continuum'

E' possibile che esistano anche regioni dell'essere di cui non siamo in grado di parlare. Pare strano, visto che l'essere si manifesta sempre e soltanto nel linguaggio, ma diamolo per concesso - visto che nulla vieta che un giorno l'umanità possa elaborare linguaggi diversi da quelli noti. Atteniamoci però a quelle "regioni" dell'essere di cui di solito parliamo, e affrontiamo questo nostro parlare alla luce non di una metafisica, ma di una semiotica, quella di Hjelmslev. Noi usiamo segni come espressioni per esprimere un contenuto, e questo contenuto viene ritagliato e organizzato in forme diverse da culture (e lingue) diverse. Su e da che cosa viene ritagliato? Da una pasta amorfa, amorfa prima che il linguaggio vi abbia operato le sue vivisezioni, che chiameremo il "continuum" del contenuto, tutto l'esperibile, il dicibile, il pensabile - se volete, l'orizzonte infinito di ciò che è, è stato e sarà, sia per necessità che per contingenza. Parrebbe che, prima che una cultura non l'abbia linguisticamente organizzato in forma del contenuto, questo "continuum" sia tutto e nulla, e sfugga quindi a ogni determinazione. Tuttavia ha sempre imbarazzato studiosi e traduttori il fatto che Hjelmslev lo chiamasse in danese "mening", che è inevitabile tradurre con "senso" (non necessariarnente nel senso di "significato" ma nel senso di "direzione", nello stesso senso in cui in una città esistono sensi permessi e sensi vietati).

Che cosa significa che ci sia del senso, prima di ogni articolazione sensata operata dalla conoscenza umana? Hjelmslev lascia a un certo momento capire che dipende dal "senso" il fatto che espressioni diverse come "piove", "il pleut", "it rains", si riferiscano tutte allo stesso fenomeno. Come a dire che nel magma del "continuum" ci sono delle linee di resistenza e delle possibilità di flusso, come delle nervature del legno o del marmo che rendano più agevole tagliare in una direzione piuttosto che nell'altra. E' come per il bue o il vitello: in civiltà diverse viene tagliato in modi diversi, per cui il nome di certi piatti non è sempre facilmente traducibile da una lingua all'altra. Eppure sarebbe molto difficile concepire un taglio che offrisse nello stesso momento l'estremità del muso e la coda.

Se il "continuum" ha delle linee di tendenza, per impreviste e misteriose che siano, non si può dire tutto quello che si vuole. L'essere puo non avere un senso, ma "ha dei sensi; forse non dei sensi obbligati, ma certo "dei sensi vietati". Ci sono delle cose che non si possono dire.

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Affermare che ci siano linee di resistenza vuole soltanto dire che, anche se appare come effetto di linguaggio, l'essere non lo è nel senso che il linguaggio liberamente lo costruisce. Anche chi affermasse che l'essere è puro Caos, e quindi suscettibile di ogni discorso, dovrebbe per lo meno escludere che esso sia Ordine duro. Il linguaggio non costruisce l'essere "ex novo": lo interroga, trovando sempre e in qualche modo qualcosa di "già dato" (anche se essere già dato non significa essere già finito e completo). Anche se l'essere fosse tarlato, ci sarebbe pur sempre un tessuto la cui trama e l'ordito, confusi dagli infiniti buchi che lo hanno smangiato, in qualche modo ostinato sussistono.

Questo "già dato" sono appunto le linee di resistenza. L'apparizione di queste Resistenze è la cosa più vicina che si possa trovare, prima di ogni Filosofia Prima o Teologia, alla idea di Dio o di Legge. Certamente è un Dio che si presenta (se e quando si presenta) come pura Negatività, puro Limite, puro "No", ciò di cui il linguaggio non deve o non può parlare. In tal senso è qualcosa di molto diverso dal Dio delle religioni rivelate, oppure di esso assume solo i tratti più severi, di esclusivo Signore dell'Interdizione, incapace di dire persino "crescete e moltiplicatevi", ma soltanto inteso a ripetere "tu non mangerai di quest'albero".

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Siamo noi, visto che la Mente può dare anche rappresentazioni immaginarie di mondi impossibili, che chiediamo alle cose di essere quello che non sono e, quando esse continuano a essere quello che sono, pensiamo che ci rispondano di no, e ci oppongano un limite. Siamo noi che pensiamo che la nostra gamba (articolandosi sul ginocchio) possa disegnare alcuni angoli, da centottanta a quarantacinque gradi, ma non possa disegnare un angolo di trecentosessanta gradi. La gamba - per quel tanto che una gamba "sa" - non avverte limiti, avverte solo possibilità. La stessa morte appare come limite a noi, che capricciosamente vorremmo vivere ancora, ma per l'organismo arriva quando le cose vanno esattamente come debbono andare.

L'essere non ci dice mai "no", se non per nostra metafora. Semplicemente, di fronte a una nostra domanda esigente, non dà la risposta che avremmo desiderato. Ma il limite è nel nostro desiderio, nel nostro tendere a una libertà assoluta.

Certo che, di fronte a queste resistenze, il linguaggio dei Poeti sembra porsi in una zona franca. Mentitori per vocazione, più che coloro che dicono come l'essere è, essi sembrano essere coloro che non solo ne celebrano la necessità, ma spesso si (e ci) concedono di negarne le resistenze - perché per essi le tartarughe possono volare, e persino possono apparire esseri che si sottraggono alla morte. Ma il loro discorso, dicendoci talora che sono possibili anche gli "impossibilia", ci mette di fronte alla smoderatezza del nostro desiderio, e nel farci intravedere ciò che potrebbe esserci oltre il limite, da un lato ci consolano della nostra finitezza, dall'altro ci ricordano quanto spesso siamo una "passione inutile". Anche quando si rifiutano di accettare le resistenze dell'essere, nel negarle ce le ricordano. Anche quando soffrono di scoprirle, ci lasciano pensare che forse le abbiamo individuate (e ipostatizzate in leggi) troppo presto - che forse potrebbero essere ancora aggirate.

In verità quello che essi ci dicono è che bisogna andare incontro all'essere con gaiezza (e può essere "gaja scienza" anche quella di Leopardi), interrogarlo, saggiarne le resistenze, coglierne le aperture, gli accenni mai troppo espliciti.

Il resto è congettura.

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2. KANT, PEIRCE E L'ORNITORINCO

2.1. Marco Polo e l'unicorno

Spesso, di fronte al fenomeno sconosciuto, si reagisce per approssimazione: si cerca quel ritaglio di contenuto, già presente nella nostra enciclopedia, che bene o male sembra rendere ragione del fatto nuovo. Un esempio classico di questo procedimento lo troviamo in Marco Polo, che a Giava vede (lo comprendiamo noi ora) dei rinoceronti. Ma si tratta di animali che lui non ha mai visto, salvo che, per analogia con altri animali noti, ne distingue il corpo, le quattro zampe, e il corno. Siccome la sua cultura gli metteva a disposizione la nozione di unicorno, come appunto di quadrupede con un corno sul muso, egli designa quegli animali come unicorni. Poi, siccome è cronista onesto e puntiglioso, si affretta a dirci che però questi unicorni sono abbastanza strani, vorremmo dire poco specifici, dato che non sono bianchi e snelli ma hanno "pelo di bufali e piedi come leonfanti", il corno è nero e sgraziato, la lingua spinosa, la testa simile a quella di un cinghiale: "Ella è molto laida bestia a vedere. Non è, come si dice di qua, ch'ella si lasci prendere alla pulcella, ma è il contrario" (Milione 143).

Marco Polo sembra prendere una decisione: anziché risegmentare il contenuto aggiungendo un nuovo animale all'universo dei viventi, corregge la descrizione vigente degli unicorni che, se ci sono, sono dunque come egli li ha visti e non come la leggenda racconta. Modifica l'intensione lasciando impregiudicata l'estensione. O almeno così pare che intendesse fare - o che di fatto egli faccia, senza troppe preoccupazioni tassonomiche.

Ma che cosa sarebbe successo se Polo, anziché in Cina, fosse pervenuto in Australia, e lungo un corso d'acqua avesse scorto un ornitorinco?

L'ornitorinco è uno strano animale, che pare concepito per sfidare ogni classificazione, vuoi scientifica vuoi popolare: lungo in media una cinquantina di centimetri, due chili all'ingrosso, ha il corpo piatto coperto di pelame marrone scuro, non ha collo, e ha una coda da castoro; ha becco d'anatra, di colore bluastro di sopra e rosa o screziato di sotto, non ha padiglioni auricolari, le quattro zampe terminano con cinque dita palmate, ma con artigli; sta sott'acqua abbastanza (e vi mangia) per considerarlo un pesce o un anfibio, la femmina depone uova, però allatta i propri piccoli, anche se non si vede alcun capezzolo (del resto, nel maschio non si vedono neppure i testicoli, che sono interni).

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2.2. Peirce e l'inchiostro nero

Ma con l'ornitorinco avrebbe avuto problemi anche Peirce, posto che l'avesse incontrato per la prima volta, molto di più di quanti non gliene sono stati posti dal litio o dalla torta di mele.

Se si può sostenere che nel riconoscimento del noto intervengono processi semiosici, perché si tratta appunto di riportare dei dati sensibili a un modello (concettuale e semantico), il problema, a lungo discusso, è quanto un processo semiosico intervenga nella comprensione del fenomeno ignoto. Un dogma, quasi, della semiotica d'ispirazione peirceana è che la semiosi s'annida nei processi percettivi, e non tanto perché si deve pur rendere conto del fatto che molta tradizione filosofica psicologica parla di "significato" percettivo ma perché il processo percettivo si presenta per Peirce come inferenza. Ancora una volta non c'è che da citare "Some consequence for four incapacities" e la sua polemica contro l'intuizionismo cartesiano: non abbiamo alcun potere né d'introspezione né d'intuizione, ma ogni conoscenza deriva per ragionamento ipotetico dalla conoscenza di fatti esterni e da conoscenze precedenti (WR 2: 213).

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Data la domanda "come assegniamo nomi alle cose?", così come Kant aveva ricevuto la problematica di una teoria della conoscenza, le risposte erano in sintesi due. Una era quella della tradizione che chiameremo scolastica (ma che parte da Platone e da Aristotele): le cose si presentano al mondo già ontologicamente definite nella loro essenza, materia bruta informata da una forma. Non importa decidere se questa forma (universale) sia "ante rem" o "in re": essa ci si offre, splende nella sostanza individua, viene colta dall'intelletto, viene pensata e definita (quindi "nominata") come quiddità. La nostra mente non lavora, se non per quel tanto che "fa" l'intelletto agente il quale (dovunque esso lavori) lo fa in un battibaleno.

La seconda risposta era quella dell'empirismo britannico. Le sostanze non le conosciamo, e se ci fossero non ci rivelerebbero nulla. Quello che abbiamo, per Locke, sono sensazioni, che ci propongono idee semplici, vuoi primarie vuoi secondarie, ma ancora sconnesse: una rapsodia di pesi, misure, grandezze, e poi colori, suoni, sapori, riverberi mutevoli con le ore del giorno e le condizioni del soggetto. Qui l'intelletto fa, nel senso che "lavora": combina, correla, astrae, in un modo che certamente gli è spontaneo e naturale, ma solo così coordina le idee semplici in quelle idee composte a cui diamo il nome di uomo, cavallo, albero, e poi ancora, di triangolo, bellezza, causa ed effetto. Conoscere è porre nomi a queste composizioni di idee semplici. Per Hume il lavoro, per quanto riguarda il riconoscimento delle cose, è ancora più semplice (lavoriamo direttamente su impressioni di cui le idee sono immagini illanguidite): il problema nasce se mai nel porre rapporti tra idee di cose, come accade nelle affermazioni di causalità; e qui diremmo che c'è lavoro, ma compiuto dolcemente, per forza di abitudine e disposizione naturale alla credenza, anche se ci viene richiesto di considerare la contiguità, la priorità o la costanza nella successione delle nostre impressioni.

Kant non pensa certo che si possa riproporre la soluzione scolastica, anzi, se c'è un aspetto veramente copernicano della sua rivoluzione sta nel fatto che egli sospende ogni giudizio sulla forma "in re" e assegna una funzione sintetico-produttiva, e non semplicemente astrattiva, al vecchio intelletto agente. Quanto agli empiristi inglesi, egli cerca una fondazione trascendentale di quel processo che essi in fondo accettavano come un modo ragionevole di muoversi nel mondo, la cui legalità si affermava per il fatto stesso che, al postutto, funzionava.

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E' che la prima "Critica" non costruisce tanto una gnoseologia quanto piuttosto una epistemologia. Come ha efficacemente sintetizzato Rorty (1979), Kant non era interessato alla "knowledge of" ma alla "knowledge that", in altre parole, non alle condizioni di conoscenza (e pertanto di nominazione) degli oggetti quanto alla possibilità di fondare la verità delle nostre proposizioni intorno a oggetti. Al punto tale che si potrebbe dire davvero che egli non era interessato al problema della conoscenza se, in termini filosofici correnti in italiano, si tende a chiamare "conoscenza" la "knowledge of" e "sapere" la "knowledge that". Il suo primario interesse è come siano possibili una matematica e una fisica pura o come sia possibile fare della matematica e della fisica due conoscenze teoretiche che debbono determinare "a priori" i loro oggetti. Il nucleo della prima "Critica" concerne la ricerca della garanzia di una legislazione dell'intelletto a proposito di quelle "proposizioni" che hanno il loro modello nelle leggi newtoniane - e che per necessità d'esempio sono talora esemplificate in proposizioni più comprensibili e venerabili come "tutti i corpi sono pesanti". Kant è preoccupato di garantire la conoscenza di quelle leggi che stanno a fondamento della natura intesa come "l'insieme degli oggetti dell'esperienza"; che questi oggetti dell'esperienza siano anche quelli della cui conoscenza gli empiristi tanto si occupavano, cani, cavalli, pietre, alberi o case, Kant non lo mette mai in dubbio; ma (almeno sino alla "Critica del giudizio") egli appare straordinariamente disinteressato a chiarire come noi conosciamo gli oggetti dell'esperienza quotidiana, almeno quegli oggetti che oggi si sogliono chiamare "natural kinds", tipi naturali, come cammello, faggio, coleottero. Di questo si rendeva conto, e con evidente disappunto, un filosofo interessato alla "knowledge of" come Husserl; ma il disappunto si converte in soddisfazione per chi invece ritiene che il problema della conoscenza (o del sapere) possa risolversi solo in termini interni al linguaggio, e cioè in termini di coerenza tra proposizioni.

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Tuttavia questo elimina ancor meno i problemi di Kant, il quale sembra non soltanto disinteressato a spiegare come accade che noi comprendiamo "come sia X", ma anche incapace di spiegare come noi decidiamo che "tipo di cosa sia X". In altre parole è assente dalla prima "Critica" non solo il problema di come si capisce che un cane è un cane, ma persino di come siamo capaci di dire che un cane è un mammifero. Né la cosa deve apparire straordinaria se si riflette alla situazione culturale in cui Kant scriveva. Egli, come esempio di conoscenza rigorosa fondabile "a priori", aveva a disposizione la scienza matematica e la scienza fisica come già stabilite da secoli, sapeva benissimo come definire peso, estensione, forza, massa, triangolo o cerchio. Invece non aveva una scienza dei cani come non aveva una scienza dei faggi o dei tigli, o dei coleotteri. Non dimentichiamo che quando egli scrive la prima Ctitica sono passati poco più di vent'anni da che è stata pubblicata l'edizione definitiva dei "Systema naturale" di Linneo, primo monumentale tentativo di stabilire una classificazione dei "generi naturali". I dizionari dei secoli precedenti definivano il cane come "animal noto", i tentativi di classificazione universale come quelli di Dalgarno o di Wilkins (XVII secolo) mettevano in opera tassonomie che oggi definiremmo approssimative. E si capisce perché Kant potesse definire quello di cane un concetto empirico; e dei concetti empirici, ripeterà più volte, non potremo mai conoscere tutte le note. Per questo la prima Ctitica si apre (introduzione vii) con la dichiarazione che nella filosofia trascendentale non debbono apparire concetti che contengano in sé qualcosa di empirico: l'oggetto della sintesi "a priori" non può essere la natura delle cose, che in sé è "inesauribile".

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Insomma, Kant postula una nozione di concetto empirico e di giudizio percettivo (problema cruciale per gli empiristi), e però non riesce a sottrarre entrambi da una palude, da un terreno fangoso tra intuizione sensibile e intervento legislatore dell'intelletto. Ma per la sua teoria critica questa terra di nessuno "non può" esistere.

Le varie fasi della conoscenza, in Kant, potrebbero essere rappresentate da una serie di verbalizzazioni in questa sequenza:

l.  Questa pietra.
2.  Questa è una pietra
    (o Qui c'è una pietra).
3a. Questa pietra è bianca.
3b. Questa pietra è dura.
4.  Questa pietra è un minerale
    e un corpo.
5.  Se lancio questa pietra ricadrà
    a terra.
6.  Tutte le pietre (in quanto minerali
    e quindi corpi) sono pesanti.

La prima Critica si occupa certamente di proposizioni come (5) e (6), è discutibile se si occupi veramente di proposizioni come (4), e lascia certamente nel vago la legittimità di proposizioni come quelle da (1) a (3b). E' lecito domandarsi se (1) e (2) esprimano atti locutivi diversi. Tranne che nel linguaggio olofrastico infantile, non si riesce a concepire qualcuno che di fronte a una pietra emetta (1) - caso mai questo sintagma potrebbe occorrere solo in (3a) o (3b). Ma nessuno ha mai detto che a ogni fase della conoscenza debbano corrispondere delle verbalizzazioni, e neppure degli atti di autocoscienza. Qualcuno può camminare per una strada lungo i cui margini sono ammucchiate delle pietre, senza porvi attenzione; poi però, se gli viene chiesto che cosa c'era lungo la strada, può benissimo rispondere che c'erano solo delle pietre. Quindi, se la pienezza della percezione è di fatto già un giudizio percettivo - e a volerne la verbalizzazione a ogni costo si avrebbe (1), che non è una proposizione e dunque non implica giudizio - quando si giunga alla verbalizzazione si è subito a (2).

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Che lo schematismo kantiano implichi - nel senso che non può non condurre a pensarvi - un costruttivismo, non è idea originale, specie in quella sorta di ritorno a Kant che si rileva in molte scienze cognitive contemporanee. Ma quanto lo schema possa e debba essere una costruzione, non dovrebbe emergere tanto dal fatto che si applichino schemi già costruiti (come quello del cane); il vero problema è che cosa accade quando si deve costruire lo schema di un oggetto ancora ignoto?

2.7. L'ornitorinco

Se si è scelto l'ornitorinco come esempio di oggetto ignoto non è per puro capriccio. L'ornitorinco viene scoperto in Australia a fine Settecento e viene dapprima nominato come "watermole", "duck-mole", o "duckbilled platypus". Nel 1799 ne viene esaminato in Inghilterra un esemplare impagliato e la comunità dei naturalisti non crede ai propri occhi, tanto che qualcuno insinua che si tratti dello scherzo di un taxidermista. Come si pervenga a studiarlo e definirlo, dirò in 4.5.1. Sta di fatto che quando appare l'ornitorinco in occidente Kant aveva già scritto le sue opere (l'ultima opera pubblicata, l' Antropologia da un punto di vista pragmatico, è del 1798). Quando si inizia a discutere sull'ornitorinco Kant è già entrato nella sua fase di obnubilamento mentale; può darsi che qualcuno gliene abbia fatto cenno, ma sarebbero pur sempre state notizie imprecise. Quando si decide finalmente che l'ornitorinco è un mammifero ceh depone uova, Kant è morto da ottant'anni. Siamo dunque liberi di condurre il nostro esperimento mentale e decidere (noi) che cosa avrebbe fatto Kant di fronte all'ornitorinco.

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Kant non ha "detto" questo, ma pare difficile non dirlo se si porta alle sue ultime conseguenze la dottrina dello schematismo. In questo senso comunque lo ha certo inteso Peirce, che decisamente ha posto l'intero processo cognitivo sotto il segno dell'inferenza ipotetica, per cui le sensazioni appaiono come interpretazioni di stimoli; le percezioni come interpretazioni di sensazioni; i giudizi percettivi come interpretazioni di percezioni; le proposizioni particolari e generali come interpretazioni di giudizi percettivi; le teorie scientifiche come interpretazioni di serie di proposizioni (cfr. Bonfantini e Grazia 1976: 13).

Di fronte alla infinita segmentabilità del "continuum" sia gli schemi percettivi che le stesse proposizioni circa le leggi di natura (come sia un rinoceronte, se il delfino sia un pesce, se sia possibile pensare l'etere cosmico) ritagliano entità o rapporti che - sia pure con diversità di grado - permangono sempre ipotetici e sottomessi alla possibilità del fallibilismo.

Naturalmente a questo punto anche il trascendentalismo subirà la sua rivoluzione copernicana. La garanzia che le nostre ipotesi siano "giuste" (o almeno accettabili come tali sino a prova contraria) non sarà più cercata nell' "a priori" dell'intelletto puro (se anche di esso si salveranno le forme logiche più astratte) bensì nel consenso, storico, progressivo, temporale anch'esso, della Comunità. Di fronte al rischio del fallibilismo anche il trascendentale si storicizza, diventa un accumulo di interpretazioni accettate, e accettate dopo un processo di discussione, selezione, ripudio. Instabile fondazione, quella basata sullo pseudo-trascendentale della Comunità (idea ottativa più che categoria sociologica): eppure è il Consenso della Comunità che ci fa oggi propendere per l'abduzione kepleriana piuttosto che per quella di Tycho Brahe. Naturalmente la Comunità ha provvisto quelle che si chiamano prove, ma non è l'autorevolezza della prova in se stessa quella che ci convince, o ci trattiene dal falsificarla: è piuttosto la difficoltà a mettere in questione una prova senza sconvolgere l'intero sistema, il paradigma che la sorregge.

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Di fronte alla pubblicità del detersivo Peirce ci avrebbe detto che la casalinga ha inizialmente avvertito la bianchezza del primo lenzuolo (puro "tono" della coscienza); poi, una volta passata al riconoscimento dell'oggetto (Secondness) e avere iniziato una comparazione nutrita d'inferenze (Thirdness), scoprendo che la bianchezza si presenta attraverso gradi, può affermare che il secondo lenzuolo è più bianco del primo, ma al tempo stesso non può cancellare l'impressione precedente, che come pura qualità "è stata": e pertanto dice "credevo (prima) che il mio lenzuolo fosse bianco, ma ora che ho visto il "suo", eccetera".

Ma - e veniamo al primo problema - nel corso di questo processo la casalinga, nel comparare diverse gradazioni di quell' "album" che inizialmente era pura possibilità di coscienza, ovvero reagendo all' "album" di almeno due lenzuola diverse, è passata al predicato dell' "albedo", e cioè a un "generale", che si può nominare e per cui esiste un Oggetto Immediato. Potremmo dire che un conto è sentire un oggetto come rosso, senza neppure avere ancora avuto coscienza che siamo di fronte a qualcosa di esterno alla coscienza, e un conto è operare la prescissione per cui si predica di quell'oggetto la qualità di essere rosso.

Ma con ciò non si sarebbe ancora risposto a una serie di domande. Avremmo chiarito di che cosa Peirce intendeva parlare, ma non come egli spiegasse il processo di cui parlava. Come accade che una pura qualità (Firstness), che dovrebbe essere il unto di partenza immediato e irrelato di ogni successiva percesione, possa funzionare come predicato, e quindi essere già stato nominato, se la segnità si instaura solo nella Thirdness?

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Questa adeguazione che abbiamo deciso di chiamare somiglianza non ha nulla (ancora) a che vedere con una "immagine" che corrisponda punto a punto alle caratteristiche dell'oggetto o del campo stimolante. Come ricorda Maturana (1970: 10) due stati di attività in una data cellula nervosa possono essere considerati come lo stesso (ovvero come equivalenti) se "appartengono alla stessa classe" e sono definiti dallo stesso pattern di attività, senza che debbano avere la natura di una mappa con corrispondenze punto a punto. Prendiamo per esempio come buona la legge di Fechner, per cui l'intensità di una sensazione è proporzionale al logaritmo dell'eccitatore fisico. Se così fosse, e se la proporzione fosse costante, l'intensità dell'eccitazione sarebbe l'icona dell'eccitatore (nella formula S = K log R il segno di uguaglianza esprimerebbe la relazione di somiglianza iconica).

Credo che l'iconismo primario, per Peirce, stia in questa corrispondenza per cui lo stimolo è adeguatamente "rappresentato" da quella sensazione, e non da un'altra. Questa adeguazione non va spiegata, va soltanto riconosciuta. Ecco come in tal senso è l'icona che diventa parametro della somiglianza e non viceversa. Se da quel momento intendiamo parlare di altre e più complesse relazioni di somiglianza, o di calcolate relazioni di similitudine, è sul modello di quella somiglianza primaria che è l'icona che stabiliamo che cosa voglia dire, evidentemente in senso meno immediato, rapido, indiscutibile, essere "simile-a".

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Così, in una zona vaga e paludosa tra Firstness, Secondness e Thirdness, inizia il processo percettivo. Dico "processo" (qualcosa in movimento) non giudizio, che suggerisce conclusione e riposo. In quanto processo, non ci si potrà più accontentare, per renderne ragione, di uno schema stimolo-risposta. Occorrerà fare entrare in gioco quei fatti mentali che avevo escluso dal tentativo di definire in qualche modo l'iconismo primario. Che poi per Peirce questi possano essere fatti "quasi-mentali", nel senso che una teoria dell'interpretazione può essere stabilita in modo formale, senza tener conto di una mente in cui avvenga, questo è un altro discorso. A questo punto la "finzione" di qualcosa che funzioni come una mente risulta indispensabile. Quello che ci spiega il processo percettivo è il fatto che, quando sarò arrivato a calmare, ad arrestare per un momento, il processo, avendo appurato che quel qualcosa che ho davanti è un piatto caldo (o bianco, o circolare) avrò già pronunciato un giudizio percettivo.

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3. TIPI COGNITIVI E CONTENUTO NUCLEARE

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(...) Il fantasma dello schematismo abita molte ricerche contemporanee ma il mistero di quest'arte segreta non è stato ancora svelato. Non pretendo di svelarlo io in queste poche pagine, anche perché, come vedremo, vorrei non mettere il naso nella scatola nera dei nostri processi mentali o cerebrali. Mi porrò solo qualche domanda sui rapporti tra un possibile neo-schematismo e le nozioni semiotiche di significato, di dizionario ed enciclopedia, di interpretazione.

Data la natura erratica che vorrei dare a queste riflessioni, non tenterò di identificare sempre posizioni, teorie, ricerche, correnti del cognitivismo contemporaneo. Scriverò piuttosto, come si vedrà, molte "storie" (esperimenti mentali in forma narrativa) che esemplificano alcuni problemi.

Le mie storie riguarderanno in massima parte qualcosa di "abbastanza simile" a quelli che per Kant erano i concetti empirici: voglio dire che intendo parlare del modo in cui parliamo (i) di oggetti o situazioni di cui si sia avuta o si possa avere esperienza diretta (come cane, sedia, camminare, andare al ristorante, scalare una montagna); (ii) di oggetti e situazioni di cui non si è avuta esperienza, ma si potrebbe averne (come armadillo, o eseguire una operazione d'appendicite); (iii) di oggetti e situazioni di cui certamente qualcuno ha avuto esperienza, ma noi non potremo più averla, e su cui tuttavia la Comunità ci trasmette istruzioni sufficienti per parlasse come se ne avessimo avuto esperienza (come dinosauro o australopiteco).

Porsi di fronte a tali fenomeni elementari da un punto di vista semiotico pone anzitutto una questione preliminare: se abbia senso parlare di semiosi percettiva. 3.2. Percezione e semiosi

Il problema della semiosi percettiva era già entrato in scena in 2. Certamente chi non si muove in una prospettiva peirceana può trovare ostico (e quasi "imperialistico") questo concetto, perché se si accetta che vi sia semiosi nella percezione stessa, diventa imbarazzante discriminare tra percezione e significazione. Abbiamo visto che anche per Husserl percepire qualcosa come rosso e nominare qualcosa come rosso dovrebbe essere lo stesso processo, ma questo processo potrebbe avere fasi diverse. Tra percepire un gatto come un gatto, nominarlo come "gatto" o indicarlo come segno ostensivo per tutti i gatti, non vi sarà un salto, uno scarto (come minimo quel passare dal terminus a quo al terminus ad quem)?

Possiamo disancorare il fenomeno della semiosi dall'idea di segno? E' certo che quando si dice che il fumo è segno del fuoco, quel fumo che si scorge non è ancora un segno; anche ad accettare la prospettiva stoica, il fumo diventa segno del fuoco non nel momento in cui lo si percepisce, ma nel momento in cui si decide che sta per qualcosa d'altro, e per passare a questo momento si deve uscire dalla immediatezza della percezione e tradurre la nostra esperienza in termini proposizionali facendola diventare l'antecedente di un'inferenza semiosica: (i) c'è del fumo, (ii) se c'è del fumo, (iii) allora c'è del fuoco. Il passaggio da (ii) a (iii) è materia di inferenza espressa proposizionalmente; mentre (i) è materia di percezione.

La semiosi percettiva invece non si sviluppa quando qualcosa sta per qualcosa d'altro ma quando da qualcosa si perviene per processo inferenziale a pronunciare un giudizio percettivo su quello stesso qualcosa, e non su altro. 3.3.l. Tipo CognitivO (TC)

Al termine del loro primo processo percettivo gli aztechi hanno elaborato quello che chiamerò un Tipo Cognitivo (TC) del cavallo. Se essi fossero vissuti in un universo kantiano diremmo che questo TC era lo "schema" che permetteva loro di mediare tra il concetto e il molteplice dell'intuizione. Ma dove stava, per un azteco, il concetto di cavallo, visto che non lo possedeva prima dello sbarco degli spagnoli? Certamente, dopo aver visto alcuni cavalli, gli aztechi debbono essersene costuito uno schema morfologico non molto diverso da un modello 3D, ed è su questa base che si dovrebbe essere stabilita la costanza dei loro atti percettivi. Ma parlando di TC non intendo solo una sorta di immagine, una serie di tratti morfologici o di caratteristiche motorie (l'animale trotta, galoppa, s'impenna); essi del cavallo avevano percepito il caratteristico nitrito, forse l'odore. Inoltre all'apparizione deve essere stata subito attribuita una caratteristica di "animalità", visto che viene usato subito il termine "maçatl", e certamente una capacità d'incutere terrore, nonché la caratteristica funzionale di essere "cavalcabile", dappoiché di solito lo si vedeva montato da esseri umani. Insomma diciamo pure che il TC del cavallo è stato subito di carattere multimediale.

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Se volessimo riutilizzare qui la nozione kantiana di schema, il TC potrebbe essere, più che una sorta di immagine multimediale, una regola, un procedimento per costruire l'immagine del cavallo. In ogni caso, qualsiasi cosa sia questo TC è quel qualcosa che consente il riconoscimento. D'altra parte a questo punto, avendo postulato l'esistenza (da qualche parte) di questo tipo (schema o immagine multimediale che sia), abbiamo se non altro sbarazzato il campo di una venerabile entità, che certamente abitava ancora l'universo kantiano: se postuliamo un TC non abbiamo più bisogno di mettere in scena i concetti. Specie per i nostri aztechi il TC non media tra il concetto di cavallo (che non potevano avere da nessuna parte, a meno di non professare un platonismo molto ma molto transculturale) e il molteplice dell'intuizione. Il TC è ciò che permette loro di unificare il molteplice dell'intuizione e se questo basta loro dovrebbe bastare anche a noi.

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In certi casi TC e CN possono praticamente coincidere, nel senso che il TC determina totalmente gli interpretanti espressi dal CN, e il CN permette di concepire un TC adeguato. Tuttavia voglio chiarire ancora una volta che il TC è privato mentre il CN è pubblico. Non stiamo parlando dello stesso fenomeno (che qualcuno chiamerebbe genericamente "la competenza che gli aztechi avevano circa i cavalli"): da un lato stiamo parlando di un fenomeno di semiosi percettiva (TC) e dall'altro di un fenomeno di accordo comunicativo (CN). Il TC - che non si vede e non si tocca - è soltanto postulabile in base ai fenomeni del riconoscimento, dell'identificazione e del riferimento felice; il CN invece rappresenta il modo in cui intersoggettivamente cerchiamo di chiarire quali tratti compongano un TC. Il CN, che riconosciamo sotto forma d'interpretanti, si vede e si tocca - e questa non è soltanto una metafora, dato che tra gli interpretanti del termine cavallo stanno anche tanti cavalli scolpiti in bronzo o in pietra.

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3.3.3. Contenuto Molare (CM)

Quando, dopo aver visto i cavalli dal vivo, e avere parlato con gli spagnoli, Montezuma acquisisce su di essi altre informazioni, può arrivare a saperne quello che ne sapeva uno spagnolo (anche se non proprio quello che ne sa oggi uno zoologo). Avrebbe allora avuto dei cavalli una conoscenza complessa. Si noti che non sto parlando di conoscenza "enciclopedica" nel senso di una differenza tra Dizionario ed Enciclopedia (su cui tornerò in 4.1) bensì nel senso di "conoscenza allargata", che comprende anche nozioni non indispensabili al riconoscimento percettivo (per esempio: che i cavalli si allevano in tal modo o che sono mammiferi). Parlerò, per questa competenza allargata, di Contenuto Molare (CM). Il formato del CM di Montezuma potrebbe essere diverso da quello dei suoi primi messi, o dei suoi sacerdoti, e sarebbe in continua espansione. Non sappiamo bene come avrebbe potuto evolversi - e si pensi solo al fatto che ai giorni nostri fa parte del CM di cavallo (ma non ne faceva certo parte ai tempi di Montezuma) l'informazione che questo animale prospera sul continente americano. Non lo identificherei con una conoscenza esprimibile esclusivamente in forma proposizionale, perché potrebbe comprendere immagini di cavalli di varie razze o di diversa età.

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In conclusione, abbiamo ancora idee imprecise sui modi svariatissimi in cui si organizzano i nostri TC - e di come si esprimano in CN. Seguirei la proposta di Johnson-Laird (1983, 7) per cui differenti tipi di rappresentazioni si offrono via via come opzioni per codificare diversi tipi d'informazione, e in genere ci muoviamo tra immagini vere e proprie, a "modelli" mentali (del genere della rappresentazione 3D di Marr) e a proposizioni vere e proprie. Più che parlare, come si usa in questi casi, di una "doppia codifica", credo si debba parlare di una codifica multipla, della nostra capacità di manovrare lo stesso TC in occasioni diverse accentuando vuoi la componente iconica, vuoi quella proposizionale, vuoi quella narrativa della nostra capacità di mettere in azione, nell'ambito di una situazione complessa, contenuti nucleari e informazioni più complesse.

Tutto questo ci induce a rivedere, vorrei dire con indulgenza, quelle rappresentazioni semantiche abbastanza irrigidite (modelli a definizione, modelli componenziali, modelli casuali, modelli a selezioni contestuali e circostanziali, vedi Trattato 2.10-2.12) che paiono messe in crisi da questa rilettura del modo complesso (certo non lineare, a rete) in cui si organizzano i nostri tipi cognitivi e di come li interpretiamo per contenuti nucleari. Quei modelli scheletrici sono naturalmente delle forme stenografiche che rendono conto dei nostri CN sotto un certo profilo, a seconda di che cosa si voglia porre in evidenza nel quadro di un determinato discorso teorico, o a seconda di come si vogliano indicare le vie seguite per una certa disambiguazione contestuale dei termini. Con tali modelli volta per volta interpretiamo quel tanto di CN che ci serve. Essi sono interpretazioni metalinguistiche (o metasemiotiche) di interpretazioni radicate nell'esperienza percettiva.

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Credo ci si debba attenere a una visione abbastanza liberale: per molte delle nostre esperienze cognitive, TC e CN coincidono, e per altre no. Non credo che questa ammissione sia una resa. E' solo un contributo filosofico a una discussione in atto. Accontentiamoci per ora dei casi chiari (il topo, la sedia), e iscriviamo i casi ambigui alla lista dei fenomeni di cui sappiamo ancora pochissimo. 3.7.11. Dal TC pubblico a quello dell'artista

Un TC è sempre un fatto privato, ma diventa pubblico quando viene interpretato come CN, mentre un CN pubblico può provvedere istruzioni per la formazione dei TC. Quindi in un certo senso, benché i TC siano privati, essi sono continuamente sottoposti a un controllo pubblico, e la Comunità ci educa passo per passo ad adeguare i nostri a quelli altrui.

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4. L'ORNITORINCO TRA DIZIONARIO ED ENCICLOPEDIA

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Salvo che a quel punto mi farebbe notare un curioso paradosso. I sostenitori di una rappresentazione a dizionario sostengono che essa tiene conto di relazioni che sono interne al linguaggio, prescindendo da elementi di conoscenza del mondo, mentre una conoscenza in formato di enciclopedia presupporrebbe conoscenze extralinguistiche. I sostenitori di una rappresentazione a dizionario, per poter spiegare in modo rigoroso il funzionamento del linguaggio, ritengono che si debba ricorrere a un pacchetto di categorie semantiche organizzate gerarchicamente (come OGGETTO, ANIMALE VS VEGETALE, MAMMIFERO vs RETTILE) tal che - anche senza saper nulla circa il mondo - si possan fare diverse ingerenze, del tipo se mammifero allora animale, se questo è un mammifero allora non è un rettile, è impossibile che qualcosa sia al tempo stesso un rettile e non sia un animale, se questo è un rettile allora non è un vegetale, e tanti altri piacevoli apoftegmi che, a detta degli esperti, noi pronunceremmo abitualmente quando per esempio ci rendiamo conto di aver preso in mano una vipera mentre andavamo per asparagi.

La conoscenza enciclopedica sarebbe invece di natura scoordinata, dal formato incontrollabile, e praticamente del contenuto enciclopedico di cane dovrebbe far parte tutto quello che si sa e si potrebbe sapere sui cani, persino il particolare per cui una cagnetta di nome Best è posseduta da mia sorella - insomma un sapere incontrollabile persino da Funes el Memorioso. Naturalmente non è proprio così, perché si possono considerare come conoscenze enciclopediche solo quelle che la Comunità ha in qualche modo registrato pubblicamente (e inoltre si ritiene che la competenza enciclopedica sia compartecipata per settori, secondo una sorta di divisione del lavoro lingistico, o attivata in modi e formati diversi a seconda dei contesti); ma è certo che, circa gli oggetti e gli eventi di questo mondo, per non dire di altri, di fatti se ne possono conoscere sempre di nuovi, e quindi non ha torto chi trova il formato enciclopedico difficile da maneggiare.

Si è tuttavia verificato il curioso accidente per cui, dato che i repertori che registrano in modo succinto le proprietà dei termini si chiamano "dizionari", mentre quelli che indulgono in descrizioni complesse si chiamano "enciclopedie", si considera la competenza dizionariale come quella indispensabile all'uso della lingua da parte di ciascuno. L'episodio di Ayers Rock ci direbbe invece che, per riconoscere quell'oggetto, e per poterne parlare tutti i giorni, conta moltissimo la caratteristica percettiva (non linguistica) di apparire come una montagna (in base a molteplici proprietà fattuali), mentre il fatto che non sia una MONTAGNA bensì una PIETRA è un dato riservato solo a una élite che compartecipa un sapere enciclopedicamente vastissimo. Pertanto Sandra mi farebbe notare che dunque la gente, quando parla come mangia, va a enciclopedia, mentre solo i dotti ricorrono al dizionario. E non avrebbe affatto torto.

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Visto quindi che le tassonomie scientifiche si profilano in modo rozzo nel XVII secolo e si stabiliscono in modo organico solo a partire dal XVIII secolo, si arriverebbe alla conclusione paradossale che prima di allora (in assenza di strutture dizionariali), dall'apparizione dell'Homo Sapiens sino almeno al XVII secolo, non esistendo competenza dizionariale, nessuno riusciva a usare decentemente la propria lingua (Aristotele e Platone o Descartes e Pascal parlavano, ma non si capivano) e nessuno riusciva a tradurre da una lingua all'altra. Poiché l'esperienza storica contraddice questa inferenza, si deve concludere che, se l'assenza di una competenza in forma di dizionario non ha impedito all'umanità di parlare e capire per millenni, essa è, se non irrilevante, certamente non decisiva ai fini della competenza linguistica.

Basterebbe forse affermare che il CN è composto in massima parte di tratti di carattere enciclopedico, spesso disorganizzati, mentre forme di competenza dizionariale strutturata appaiono solo in rappresentazioni di CM. Ma la cosa non è così semplice. Forse bocceremmo a un esame di zoologia gli autori dei bestiari medievali, ma non si può negare che a modo proprio cercassero di costituire delle categorie quando definivano il coccodrillo in termini di CN) come un serpente acquatico, evidentemente sottintendendo che questa categoria si opponeva a quella dei serpenti terrestri.

Inoltre, se esistono dei primitivi semiosici, delle distinzioni pre-categoriali come quella di "animale" (nel senso di essere animato), nel decidere di percepire una zanzara come un animale la si colloca (in qualche modo confuso) in un ordine categoriale, così come si mettono insieme un pollastro e un fungo mangereccio tra le "cose commestibili", opponendole a un rinoceronte e a un fungo velenoso (cose pericolose). 4.2. 'Files' e 'directories'

Cerchiamo allora di paragonare i nostri processi conoscitivi, dalle prime percezioni alla costituzione di un qualsiasi sapere, non necessariamente scientifico, alla organizzazione del nostro computer.

Noi percepiamo le cose come insiemi di proprietà (un cane è un animale peloso, a quattro zampe, con la lingua fuori, che abbaia, eccetera). Ci costruiamo, per riconoscere o identificare le cose, dei files (privati o pubblici: un file può essere farina del nostro sacco, o esserci comunicato dalla Comunità). A mano a mano che il file si definisce, giudicando su similarità o differenze, si decide di inserirlo (o la Comunità ce lo presenta come gia inserito) in un dato directory. Talora, per esigenze di consultazione, si richiama sullo schermo l'albero dei directories e, se si ha una vaga idea di come lo si è organizzato, sappiamo che in un dato directory dovrebbero trovarsi i files di un certo tipo. Procedendo nel lavoro di raccolta dei dati, si può decidere di spostare un file da un directoiy all'altro. Ma se il lavoro si complica, occorre suddividere certi directories in subdirectories, e a un certo punto si può decidere di ristrutturare l'intero albero dei directories. Una tassonomia scientifica altro non è che un albero di directories e subdirectories, e nel passaggio tra le tassonomie del XVII secolo a quelle del XIX secolo si è semplicemente (semplicemente?) ristrutturato, e più di una volta, l'albero dei directories.

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Ma se pure la dialettica tra directory e files può essere assimilata a quella tra Dizionario ed Enciclopedia, o tra conoscenza categoriale e conoscenza per proprietà, questa divisione non è omologa a quella tra CN e CM. Infatti noi organizziamo directories anche a livello dei CN (ponendo i gatti tra gli animali e le pietre tra le cose inanimate), salvo che i criteri di organizzazione sono meno rigorosi, per cui va bene, o almeno ci è andato bene per gran tempo, porre il file sulle balene nel directory dei pesci, e quando riconosciamo che Ayers Rock ha molte proprietà delle montagne, senza rendercene conto lo poniamo nel disordinato directory degli oggetti montuosi, senza sottilizzare troppo.

Quindi intendo per competenza dizionariale qualcosa che si limita a registrare (sia in termini di CN che di CM), per una certa entità, l'appartenza a un certo nodo di un albero dei directoties. La competenza enciclopedica s'identifica invece sia con la conoscenza dei nomi dei directories e dei files che con la conoscenza del loro contenuto. La totalità dei files e dei directories (quelli attualmente registrati e persino quelli cancellati e riassestati o riscritti nel corso del tempo) rappresenta quella che in varie occasioni ho chiamato Enciclopedia come idea regolativa - Biblioteca delle Biblioteche, postulato di una globalità del sapere irrealizzabile da alcun parlante singolo, tesoro in gran parte inesplorato della Comunità, in perpetuo accrescimento.

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4.6. Contrattazioni
4.6.1. Ottant'anni di negoziazioni

Qual è la morale della storia? In prima istanza potremmo dire che si tratta di uno splendido esempio di come enunciati osservativi possono essere emessi solo alla luce di un quadro concettuale o di una teoria che dia loro un senso, ovvero che il primo tentativo di capire quello che si vede è di inquadrare l'esperienza in un sistema categoriale precedente (come nel caso di Marco Polo e dei rinoceronti). Ma allo stesso tempo si dovrebbe dire che, come nel caso di Marco Polo, le osservazioni mettono in crisi il quadro categoriale, e allora si cerca di riadattare il quadro. E così si procede in parallelo, riaggiustando il quadro categoriale a seconda di nuovi enunciati osservativi e riconoscendo come veri enunciati osservativi a seconda del quadro categoriale assunto. A mano a mano che si categorizza, si attende di individuare nuove proprietà (certamente in forma di disordinata enciclopedia); a mano a mano che si trovano proprietà si tenta un riassestamento dell'impianto categoriale. Ma ogni ipotesi sul quadro categoriale da assumere influenza il modo di fare e di riconoscere come validi gli enunciati osservativi (per cui chi vuole l'ornitorinco mammifero non cerca le uova o rifiuta di riconoscerle quando entrano in scena, mentre chi vuole l'ornitorinco oviparo cerca di disconoscere e le mammelle e il latte). Questa è la dialettica e della cognizione e della conoscenza, ovvero e della conoscenza e del sapere.

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I naturalisti, per più di ottant'anni, non sono stati d'accordo su nulla, salvo sul fatto che parlavano di "quella" bestia fatta così e cosi, di cui via via si riconoscevano gli esemplari. Quella bestia poteva essere o non essere un MAMMIFERO, un UCCELLO, un RETTILE, senza che peraltro cessasse di essere quella dannatissima bestia che, come aveva osservato Lesson nel 1839, si poneva di traverso sul sentiero del metodo tassonomico per provarne la fallacia.

La storia dell'ornitorinco è la storia di una lunga negoziazione, e in tal senso è esemplare. Ma c'era una base della negoziazione, ed era che l'ornitorinco appariva simile a un castoro, a un'anatra, a una talpa, ma non a un gatto, a un elefante, o a uno struzzo. Se bisogna arrendersi all'evidenza che ci sia una componente iconica della percezione, la storia dell'ornitorinco ce lo dice. Chiunque lo vedesse, o ne vedesse un disegno, o un esemplare impagliato o sotto spirito, si rifaceva a un TC comune.

Ci son stati ottant'anni e passa di negoziazione, ma i negoziati si aggiravano sempre intorno a resistenze e linee di tendenza del "continuum", e alla presenza di queste resistenze era dovuta la decisione, certamente contrattuale, di riconoscere che certi tratti non erano negabili. All'inizio, e per qualche decennio, dell'ornitorinco si era disposti a cancellare tutto, che fosse MAMMIFERO o OVIPARO, che avesse o non avesse mamme]le, ma non certo la proprietà di essere quell'animale fatto così e così che qualcuno aveva scoperto in Australia. E tutti sapevano, mentre litigavano, di stare attenendosi allo stesso TC. Variavano le proposte sul CM, ma rimaneva alla base della contrattazione un CN.

Che quel becco fosse incancellabile (anche e soprattutto perché non avrebbe dovuto esserci), è rivelato dai nomi con cui l'animale è stato indicato, sia dal linguaggio comune che da quello scientifico, nel corso della disputa, e sin dagli inizi: Duckbilled Platypus, Schnabeltier, Ornitorinco.
4.6.2. Hjelmslev 'vs' Peirce

Ho a lungo temuto che l'approccio semiotico del "Trattato" soffrisse di sincretismo. Cosa voleva dire cercare, come ho fatto, di mettere insieme la prospettiva strutturalistica di Hjelmslev e la semiotica cognitivo-interpretativa di Peirce? Il primo ci mostra come la nostra competenza semantica (e dunque concettuale) sia di tipo categoriale, basata su una segmentazione del "continuum" in virtù della quale la forma del contenuto si presenta strutturata in forma di opposizioni e differenze. Si distingue una pecora da un cavallo per la presenza o l'assenza di alcune marche dizionariali, come OVINO ed EQUINO, e si lascia comprendere che questa organizzazione del contenuto imponga una visione del mondo.

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4.6.3. Dove sta il 'continuum' amorfo?

Tutto questo ci riporta alla opposizione tra la pressione sistematica, o "olistica", di un sistema di proposizioni, e la possibilità di "enunciati osservativi" dipendenti dall'esperienza percettiva.

Postulare una semiosi percettiva dovrebbe riproporre la frattura tra coloro che ritengono che noi mettiamo in forma un "continuum" amorfo, e che questa forma sia un "costrutto" culturale, e coloro che ritengono invece che quello che noi conosciamo dell'ambiente sia determinato da caratteristiche dell'ambiente stesso, da cui preleviamo l'informazione "saliente" che esso ci offre "sponte propria".

Pare ovvio che persino un enunciato osservativo come "sta piovendo" non possa essere compreso, e giudicato come vero o falso, se non all'interno di un sistema di convenzioni linguistiche in base alle quali distinguiamo il significato di "pioggia" da quello di "brina" o di "rugiada", e che dunque il concetto di "pioggia" dipenda non solo da alcune convenzioni lessicali ma da un sistema coerente di proposizioni circa i fenomeni atmosferici. Per riprendere una formula che Putnam attribuisce a West Churchman il quale l'attribuiva ad A.E. Singer Jr, che a sua volta la intendeva come un efficace riassunto del pensiero di James (Putnam 1992: 20), "la conoscenza dei fatti presuppone la conoscenza delle teorie, la conoscenza delle teorie presuppone la conoscenza dei fatti". Però il significato di "pioggia" non dipende dalla nozione chimica di acqua, altrimenti gli indotti non potrebbero asserire che sta piovendo, e ciascuno di noi lo asserirebbe falsamente in caso di "piogge acide" in cui Dio solo sa che cosa ormai stia cadendo dal cielo. Del pari, per osservare che fa sole, o che fa luna piena, certamente occorre condividere una sorta di segmentazione, sia pure ingenua, del "continuum" astronomico, ma non è indispensabile conoscere la differenza astrofisica tra stella e pianeta.

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Dunque, anche se si ammette che ogni sistema culturale e ogni sistema linguistico su cui esso si appoggia segmentano il "continuum" dell'esperienza in modo proprio (Davidson parlerebbe di "schema concettuale"), ciò non toglie che il "continuum" organizzato da sistemi di proposizioni ci si offra già secondo "linee di resistenza" che provvedono delle direttive per una percezione intersoggettivamente omogenea, anche tra soggetti che si rifanno a diversi sistemi di proposizioni. La segmentazione del "continuum" attuata da un sistema di proposizioni e di categorie, in qualche modo tiene conto del fatto che quel continuum non è più del tutto amorfo, ovvero, se è "proposizionalmente amorfo" non è però del tutto "percettivamente caotico", perché in esso sono già stati ritagliati degli oggetti interpretati e costituiti come tali a livello percettivo: come se il continuum nel quale un sistema di proposizioni ritaglia le proprie configurazioni fosse già stato dissodato da una semiosi "selvaggia" e non ancora sistematica. Prima di decidere che il sole è un astro, o un pianeta, o un corpo immateriale, che gira intorno alla terra o sta al centro dell'orbita del nostro pianeta, c'è stata la percezione di un corpo luminoso di forma circolare che si muove nel cielo, e questo oggetto è stato famigliare anche al nostro progenitore che forse non aveva ancora elaborato neppure un nome per designarlo.

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5. NORE SUL RIFERIMENTO COME CONTRATTO

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Oggetti impossibili

Secondo una delle sue possibili interpretazioni l'enunciato su Nancy pone in gioco dei futuribili ottativi. Enunciati come avremo un figlio e lo chiameremo Luigi, oppure sono certa di trovare a Hong-Kong l'uomo della mia vita sono casi di riferimento a futuribili ottativi. Anche attendo che mi portino le mie brioches nel momento in cui le si è ordinate si voleva qualsiasi cosa purché fossero delle brioches, ma quando si parla di quelle che a un momento dato saranno arrivate esse saranno indubbiamente le brioches individualissime possedute dal parlante. Essendo futuribili e ottativi, questi individui potrebbero poi anche non essere: ma si possono attuare riferimenti a possibilia. Si possono attuare riferimenti a impossibilia o comunque a oggetti inconcepibili?

Vorrei trascurare il solito circolo quadrato, che mi pare un oggetto generale come l'unicorno (e al massimo è un individuo formale, vedi 3.7.7). Ma se dico nel 2005 si individuerà il più alto numero primo, non solo mi riferisco a un futuribile ottativo ma anche a qualcosa di inconcepibile.

Tutti gli oggetti impossibili sono inconcepibili, ma non tutti gli oggetti inconcepibili sono impossibili. Per esempio un universo illimitato supera le nostre capacità di immaginazione ma in linea di principio non è impossibile. Diventare figlio del proprio figlio sembra invece, oltre che inconcepibile, impossibile (almeno sino a che vivremo in un universo con catene causali aperte e non a loop). Quello che però caratterizza sia gli inconcepibili impossibili che i concepibili possibili è l'impossibilità di costruircene un TC e un CN (ritengo che per i possibili inconcepibili sia possibile costituire un CM, ma non so bene di quale natura).

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Sull'altra gamba di Abab

Alla luce di una teoria contrattuale del riferimento credo si possa anche risolvere l'annoso problema del riferimento a personaggi fittizi, come Sherlock Holmes o Pinocchio. Se si sostiene una versione ontologica forte del riferimento (riferimento agli occhi di una mente divina) allora possono sorgere sui personaggi fittizi tutte le discussioni che hanno popolato decine e centinaia di volumi. Se si accetta una versione oritologica debole (realismo interno, riferimento agli occhi della Comunità), il discorso appare meno drammatico, perché ci riferiremmo ad Amleto ogni volta che assumessimo che si tratta del personaggio descritto nel mondo possibile di Shakespeare e a cui tutte le enciclopedie riconoscono alcune proprietà e non altre, tanto quanto le enciclopedie concordano nel dire che l'acqua sia H2O.

Il problema interessante non è se i personaggi fittizi esistono nello stesso modo dei personaggi reali: il tal caso la risposta è "no", neppure se si accettasse il realismo di Lewis (1973: 4) per cui i mondi possibili sono altrettanto reali di quello in cui viviamo giornalmente. Il problema interessante è perché possiamo riferirci ad essi nello stesso modo in cui ci riferiamo ai personaggi reali, e ci capiamo benissimo sia quando diciamo che Napoleone era il marito di Giuseppina che quando diciamo che Ulisse era il marito di Penelope. Questo avviene perché le ericiciopedie concordano nell'assegnare a Giuseppina la proprietà di aver sposato in seconde nozze Napoleone e a Penelope quella di avere avuto Ulisse come marito.

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6. ICONISMO E IPOICONE

Può anche darsi che la Luna non esista, così come il resto dell'universo. Che sia una immagine proiettata nella nostra mente da una divinità berkeleyana. Ma, anche se così fosse, essa conterebbe qualcosa per noi, e per i cani che abbaiano la notte (il dio berkeleyano pensa anche a loro). Pertanto possediamo un tipo cognitivo della Luna, e deve essere molto complesso. Infatti la riconosciamo in cielo sia che appaia intera, sia che ne scorga solo una falce, sia che si mostri rossa o gialla come una polenta, e persino quando è offuscata da nubi e la indoviniamo dal suo chiarore diffuso; sappiamo di doverla cercare nel cielo in posizioni che variano nel corso del mese e della stessa notte; fa parte del nostro tipo cognitivo della Luna (e del corrispondente contenuto nucleare) anche l'informazione che essa stia in cielo, ed è questo che ci permette di capire che la Luna nel pozzo è solo una riflessione.

Che sia anche sferica e che, pur vedendone solo una faccia, essa ha anche un'altra parte che non vediamo e che non abbiamo mai visto, fa parte di un contenuto molare più elaborato, e storicamente variabile: per esempio, sia Epicuro che Lucrezio erano convinti che la Luna (come del resto il Sole) fosse grande esattamente (o quasi) come ci appare.

Ma insomma, vorrei mettere in chiaro che io credo all'esistenza della Luna, almeno nella misura in cui credo all'esistenza di tutto il resto, il mio corpo compreso. Metto questo punto in chiaro perché una volta sono stato accusato di non crederci. E' accaduto nel corso di quello che è stato definito come "il dibattito sull'iconismo".

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Questo naturalmente se assumiamo che per definire un segno come tale ci si deve attenere ai seguenti criteri: (i) Il segno è qualcosa che sta per qualcosa d'altro in sua assenza. Invece l'immagine speculare sta in presenza dell'oggetto che riflette.

(ii) Il segno è materialmente distinto dalla cosa di cui è segno, altrimenti si potrebbe dire che io sono segno di me stesso. Invece l'immagine speculare è, lo si è visto, un doppio assoluto degli stessi stimoli che il nostro occhio riceverebbe se fosse di fronte all'oggetto.

(iii) Nel segno il piano dell'espressione si distingue per sostanza e forma, e la stessa forma potrebbe essere trasposta in altra sostanza. Invece con lo specchio trasferisco al massimo (ribaltandola) la stessa sostanza luminosa su una superficie speculare contrapposta.

(iv) Perché ci sia segno occorre che sia costituibile un'occorrenza segnica in rapporto a un tipo. Invece nell'immagine speculare coesistono tipo e occorrenza.

(v) Il segno può essere usato per mentire o per affermare (erroneamente anche se in buona fede) ciò che non è il caso. Invece l'immagine speculare non mente mai. Il segno può essere usato per mentire perché posso produrre il segno anche se l'oggetto non esiste (posso nominare chimere e raffigurare unicorni), mentre l'immagine speculare si produce solo di fronte all'oggetto.

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In questo senso la televisione è un fenomeno ben diverso dal cinema o dalla fotografia, anche se occasionalmente per televisione possono essere trasmesse immagini filmate o fotografie, così come è un fenomeno diverso dal teatro, anche se occasionalmente la televisione può trasmettere spettacoli realizzati su un palcoscenico (offrendone l'immagine para-speculare). Noi possiamo prestare fede a immagini cinematografiche e fotografiche in quanto indici che qualcosa, che era là, ha impressionato una pellicola; e anche se sappiamo o sospettiamo che siano immagini di una messa in scena pro-fotografica o pro-filmica, le riteniamo in ogni caso indici del fatto che quella messa in scena c'è stata. Tuttavia sappiamo anche che esse sono e sono sempre state passibili di elaborazione, Oltraggio, fotomontaggio; siamo consci che, dal momento dell'impressione a quello in cui le immagini ci pervengono, è passato del tempo; consideriamo la foto e la pellicola come oggetti materiali che non s'identificano con l'oggetto rappresentato, e dunque sappiamo che l'oggetto che abbiamo sottomano sta per qualcosa d'altro. Per questo non abbiamo difficoltà a trattare immagini fotografiche e cinematografiche come segni.

Non così accade con l'immagine televisiva, rispetto a cui la materialità dello schermo svolge la stessa funzione di canale che svolge la lastra di cristallo che ci fa da specchio. Nella situazione ideale di ripresa diretta in circuito chiuso l'immagine è fenomeno para-speculare che ci dà esattamente quello che avviene nel momento in cui avviene (anche se quello che avviene è una messa in scena) e si dissolve nel momento stesso in cui l'evento si estingue. Qualcuno si sottrae alla presa dello specchio, e scompare; qualcuno si sottrae all'occhio della telecamera, e scompare.

Quindi, e sempre da un punto di vista teorico, quanto appare sullo schermo televisivo non è segno di alcunché: è immagine para-speculare, che viene intesa dall'osservatore con la fiducia che si dà all'immagine speculare.

Il concetto fondamentale di tv che la maggior parte del pubblico ha introiettato è quello della ripresa in diretta e a circuito chiuso (altrimenti il concetto di televisione non sarebbe "pensabile", in quanto opposto a quello di cinematografo o di teatro). E questo spiega l'atteggiamento di fiducia con cui ci si avvicina alla tv, di fronte alla quale non pare strettamente necessaria la sospensione dell'incredulità. Di qui la tendenza a fruire di gran parte dei programmi come se fossero in diretta e a circuito chiuso, vale a dire sottovalutando le strategie interpretative dovute a posizioni e movimenti di camera e messa in scena pro-televisiva.

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6.15. Modalità Alfa e Beta: un punto di catastrofe?

Cerchiamo ora di riprendere il discorso dopo aver fissato alcuni punti fermi. Si danno processi semiosici di base nella percezione. Si percepisce perché ci costruiamo tipi cognitivi, certamente intessuti di cultura e convenzione, ma che tuttavia dipendono in gran parte da determinazioni del campo stimolante. Per intendere un segno come tale dobbiamo prima attivare processi percettivi, e cioè dobbiamo percepire sostanze come forme dell'espressione.

Però ci sono segni il cui piano dell'espressione, per essere riconosciuto come tale, deve essere percepito (sia pure in virtù di stimoli surrogati) per semiosi di base, talché lo percepiremmo come tale anche se non decidessimo che siamo di fronte all'espressione di una funzione segnica. Parlerò in tal caso di modalità Alfa.

Ci sono invece casi in cui per percepire una sostanza come forma debbo anzitutto presumere che si tratti dell'espressione di una funzione segnica, prodotta intenzionalmente al fine di comunicare. Parlerò in tal caso di modalità Beta.

E' per modalità Alfa che si percepisce un quadro (o una foto, o una immagine filmica, si veda la reazione dei primi spettatori dei Lumières alla proiezione dell'arrivo di un treno in stazione) come se fosse la "scena" stessa. Solo a una seconda riflessione si stabilisce di trovarsi di fronte a una funzione segnica. E' per modalità Beta che si riconosce la parola casa come tale senza confonderla con cassa: in tal caso prevale l'ipotesi che debba trattarsi di una espressione linguistica, e che tale espressione linguistica debba trovarsi in un contesto sensato, ragione per cui, dovendo decidere se il parlante ha detto la casa in cui abito è a cento metri o la cassa in cui abito è a cento metri si propende (in condizioni normali) per la prima interpretazione.

Definiamo come modalità Alfa quella per cui, prima ancora di decidere che ci si trova davanti all'espressione di una funzione segnica, si percepisce per stimoli surrogati quell'oggetto o quella scena che poi eleggeremo a piano dell'espressione di una funzione segnica.

Definiamo come modalità Beta quella per cui, onde percepire il piano dell'espressione di funzioni segniche, occorre anzitutto ipotizzare che di espressioni si tratti, e l'ipotesi che esse siano tali ne orienta la percezione.

La distinzione Alfa/Beta non corrisponde a quella tra segni motivati e convenzionali. Il quadrante di un orologio è una espressione motivata dal movimento planetario, o da quanto ne sappiamo (siamo davanti a un caso di ratio difficilis) e tuttavia si deve anzitutto percepire quel quadrante come segno (modalità Beta) prima di poterlo leggere come segno motivato (per cui alla posizione x delle lancette corrisponde motivatamente la posizione y del sole nel cielo, o viceversa). Per modalità Alfa percepirei solo una forma circolare su cui si muovono due aste, e come tale lo vedrebbe anche il primitivo che non sa a che cosa serva un orologio.

E' ovvio che in qualsiasi circostanza dobbiamo prima percepire la sostanza dell'espressione, ma nella modalità Alfa si percepisce una sostanza come forma, prima ancora che questa forma sia riconosciuta come forma di un'espressione. Si riconosce solo, come direbbe Greimas, una "figura del mondo". Invece in modalità Beta per individuare la forma occorre interpretarla come forma di un'espressione.

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6.17. Il messicano in bicicletta

Lungo la scala che gradatamente mi conduce da un massimo di modalità Alfa al massimo della modalità Beta si passa da un massimo di stimoli surrogati ad altissima definizione (la statua di cera) a un massimo di astrazione dove gli stimoli (anche se ancora visivi) non hanno più efficacia pitturale ma solo valore plastico. Guardiamo la Figura 6.9, che riproduce un notissimo "scherzo" visivo chiamato "droodle".

Come alcuni sanno e altri no, la soluzione è "messicano in bicicletta visto dall'alto", e una volta trovata la chiave, con un certo quale sforzo di buona volontà, possiamo individuare il sombrero e la parte esterna delle due ruote. Ma con altrettanta buona volontà potremmo anche vedere un guerriero greco accovacciato dietro lo scudo mentre tiene una pertica in resta, oppure un battello a ruota del Mississippi, o Cyrano e Pinocchio, spalla a spalla, sotto un ombrellone. Ecco perché, nel corso della polemica sull'iconismo, si assumeva il principio (giustissimo e irrinunciabile) che dal punto di vista e nel contesto appropriato tutto può assomigliare a tutto, sino all'altrettanto famosissimo riquadro nero che va letto "gatto scuro in una notte senza luce". Quello che la percezione mi dà, nel caso del "droodle", è assai poco per prendere una decisione interpretativa. Certamente percepisco due cerchi concentrici e due semi-ellissi fortemente appiattite. Ammettiamo pure che siamo istintivamente portati a individuare una sola ellissi appiattita, parzialmente occultata dal cerchio maggiore; tutta una tradizione psicologica è là a confermarcelo, anche se non ce ne accorgessimo da soli, e questa è pur sempre una buona prova dell'inferenzialità della percezione. Ma per decidere che quelle forme rappresentano un dato oggetto o una scena, debbo possedere o indovinare la chiave (in questo caso, malauguratamente verbale). Dopo, posso adattare ciò che percepisco a ciò che so.

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Il rebus è un soggetto interessante perché nella sua soluzione interagiscono in modo molto aggrovigliato sia la modalità Alfa che la modalità Beta. Un rebus è una ipoicona che rappresenta una scena visiva in cui certi soggetti, cose o persone dovrebbero (per stimoli surrogati) essere riconosciuti per quel che appaiono e per le azioni che compiono. Alcuni di questi soggetti (che chiameremo "iconologemi") sono marcati da una "etichetta" alfabetica, così che dalla catena "definizione verbale degli iconologemi + suono o nome alfabetico delle etichette (una L può suonare l o come lo come elle)" ne derivi una frase, tale che le lettere alfabetiche che la compongono, riunite in modo diverso, diano origine a una nuova frase con parole di un numero di lettere corrispondente alle indicazioni numeriche poste tra parentesi sopra l'immagine.

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Nel fare tutte queste ingerenze narrative siamo passati da quanto gli stimoli surrogati mi suggerivano (modalità Alfa) all'interpretazione di quanto il testo può dire, anche indipendentemente dalle intenzioni del suo autore, e proprio perché lo assumo come fatto comunicativo (modalità Beta). Ma siamo sicuri di poter fissare esattamente il punto in cui si passa da una modalità all'altra?

Credo sia dovuto a questa incertezza il fatto che i rebus, ultima frontiera del surrealismo, sembrano presentarci sempre situazioni stranite, altamente oniriche. Perché dopo aver percepito, per stimoli surrogati, cose, cerchiamo una coerenza narrativa nel loro assemblaggio, usciamo dalla naturalità della percezione, entriamo nella sofisticazione dell'intertestualità e non ricordiamo altre cose bensi altre storie. Così che gli unici a non essere desti siamo noi, che sogniamo a occhi aperti, e in questo vagabondaggio onirico non sappiamo mai dove sia il punto di catastrofe per cui si passa da Alfa a Beta, in una allucinata oscillazione che lascia capire perché sia tanto difficile definire il fenomeno dell'ipoiconismo.

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APPENDICE 1 SULLA DENOTAZIONE

Semiologi, linguisti e filosofi dei linguaggio incontrano di frequente il termine denotazione. La denotazione (insieme alla sua controparte, la connotazione) viene alternativamente considerata come una proprietà o una funzione di (i) singoli termini, (ii) proposizioni dichiarative, (iii) frasi nominali e descrizioni definite. In ognuno di questi casi si deve decidere se la denotazione abbia a che fare con il significato, con il referente o con il riferimento. Con denotazione si intende ciò che è significato dal termine o la cosa nominata e, nel caso delle proposizioni, ciò che è il caso?

Quando la denotazione rientra in una prospettiva estensionale, la connotazione diventa l'equivalente dell'intensione, vale a dire del significato in quanto opposto al riferimento. Se, al contrario, la denotazione rientra in una prospettiva intensionale, la connotazione diventa allora una specie di significato aggiunto e ulteriore dipendente dal primo.

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APPENDICE 2 CROCE, L'INTUIZIONE E IL GUAZZABUGLIO

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Di fronte a questi problemi Croce decide (pp. 13-14) che "il mondo che intuiamo ordinariamente è poca cosa, si traduce in piccole espressioni, le quali si fanno via via maggiori e più ampie solo con la crescente concentrazione spirituale in alcuni particolari momenti. Sono... i giudizi che esprimiamo tacitamente: 'ecco un uomo, ecco un cavallo, questo pesa, questo è aspro, questo mi piace, ecc. ecc.', ed è un barbaglio di luce e di colori, che pittoricamente non potrebbe avere altra sincera e propria espressione se non in un guazzabuglio, e dal quale appena si sollevano pochi tratti distintivi particolari. Ciò, e non altro, possediamo nella nostra vita ordinaria, ed è base della nostra azione ordinaria".

"Guazzabuglio" mi pare termine molto efficace per indicare quel che avviene nella vita ordinaria, e me ne approprio. Che cosa si solleva al di sopra di questo guazzabuglio quotidiano? L'intuizione-espressione di Raffaello che vede, fa e rifà sulla tela la Fornarina. L'intuizione-espressione è solo quella dell'arte, e dell'arte "buona", perché Croce è disposto ad ascrivere alla pratica del guazzabuglio anche le incompiute espressioni di Manzoni, Proust, Mallarmé, e molti altri.

Quindi la prima forma dello spirito, quella su cui debbono innestarsi e la luce del concetto, e l'azione etica, e l'economica, è quella della grande arte. Il resto, il nostro percepire il mondo, muoverci tra gli altri e nella natura, è territorio di guazzabuglio.

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5. Più imbarazzante è invece il discorso che Croce inizia nel capitolo sesto dell'Estetica, dedicato all'attività teoretica e alla pratica, dove si enuncia l'incredibile proposizione che l'intuizione-espressione dell'arte si esaurisce nell'elaborazione interna, mentre la sua estrinsecazione tecnico-materiale, nel marmo, sulla tela, in suoni vocali emessi, è del tutto accessoria e inessenziale, soltanto finalizzata alla "conservazione e la riproduzione" dell'originario lampo interiore (p. 123). Ma come? Forse che non sta parlando lo stesso autore che cento pagine prima aveva detto che "si ode spesso taluni asserire di avere in mente molti e importanti pensieri, ma di non riuscire a esprimerli", mentre "se li avessero davvero, li avrebbero coniati in tante belle parole sonanti" (p. 13)? Certo, Croce può dirci che il concretare in suoni quei pensieri è solo una necessità empirica, una trovata stenografica, diciamo a futura memoria, per avvertire lui, o altro giudice, che quei pensieri c'erano davvero. Ma che dire del gran tenore che una sera, avuta la perfetta intuizione interna di uno splendido acuto, è stato fischiato dal loggione solo perché, a fini d'archivio, ha cercato di estrinsecarla, e le corde vocali l'hanno tradito? Che ha l'abito dell'arte e man che trema? Questo è vecchiume medievale. Il fatto è che quello che Croce dice non corrisponde a quello che sappiamo della pratica di altri artisti, che hanno fatto schizzi su schizzi alla ricerca della immagine definitiva, o si sono affannati con squadra e compasso per realizzare un punto di fuga perfetto.

Ma su questo punto Croce ha purtroppo adamantine certezze, che paiono nascere da scarsissima dimestichezza con le arti, e non solo nel senso di non averne mai praticata una lui, ma anche nel senso che deve essere sempre stato disinteressato a quel che gli artisti facevano. Croce ritiene superficiale l'osservazione che "l'artista crea le sue espressioni dipingendo o scolpendo, scrivendo o componendo", perché l'artista 'in realtà, non dà mai pennellata senza prima averla vista con la fantasia" (p. 130). Ma se la parola "realtà" ha un senso nel sistema crociano, in realtà tutti gli artisti non si stancano di raccontarci di quanto la consistenza del materiale abbia eccitato la loro fantasia, e come talora il poeta solo rileggendo ad alta voce i suoi abbozzi trova nella risposta aurale l'indizio che lo porta a mutare il ritmo e ricercare la parola giusta. Ma Croce (in "La poesia") afferma che i poeti tanto aborrono l'estrinsecazione empirica delle loro intuizioni interne che non recitano volentieri i loro versi, il che mi pare statisticamente falso.

Nel "Breviario" si dimostra l'inessenzialità della tecnica citando il caso di pittori grandissimi che usano colori che si alterano, ma in tal modo si confondono tecnica artistica e scienza dei materiali. Nell'Estetica c'è una bella pagina (p. 150) che descrive il travaglio di un poeta che "cerca l'espressione di un'impressione che sente e presente" e tenta parole e frasi, ma poche pagine prima (p. 130) si era detto che l'artista, la cui espressione è ancora informe, dà la pennellata non per estrinsecare ma per avere "un punto d'appoggio", un "mezzo pedagogico". Quello che Croce chiama punto d'appoggio è come il guazzabuglio della nostra percezione quotidiana: è tutto. Ma ecco che quello che il buon senso riconosce come tutto, per la filosofia diventa nulla, col piccolo inconveniente che il tutto residuo si fa impalpabile.

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Bene andava a questi lettori che gli si dicesse che, in fondo, arte era ciò che essi speravano che fosse, e non-arte ciò che essi - turbati e disturbati - si vedevano d'attorno. Che cosa fossero le forme pure non sapevano, ma capivano benissimo un giudizio di gusto come quello su Proust: "si sente che ciò che domina nell'anima dell'autore è l'erotismo sensuale e alquanto perverso, erotismo che è già tutto diffuso nella bramosia di rivivere le sensazioni di un tempo lontano. Ma questo stato d'animo non si chiarifica in motivo lirico e forma poetica, come invece accade, nelle sue cose buone, al meno complicato ma più geniale Maupassant" (Postille a "La poesia"). Croce dice dei "Promessi sposi" che "i critici si ostinano ancora ad analizzarlo e a discuterlo come un romanzo d'ispirazione e di fattura poetica" mentre "è da cima a fondo un romanzo d'esortazione morale, misurato e guidato con fermo occhio" (La Poesia, vii). E - mi si scusi la malizia del raffronto, ma esistono pure delle somiglianze tra testi - quando nel 1937, un anno dopo "La poesia", qualcuno dovrà giustificare una sua filistea parodia manzoniana, dopo aver espresso molte lodi per la buona fattura dei "Promessi sposi" ("ah, che uomo d'ingegno!"), addurrà come alibi per il sacrilegio: "La verità è questa: che nel Manzoni manca il poeta... V'è dunque un episodio, un carattere, un personaggio, che si siano impressi nel mio spirito con quella evidenza sempre più pura e sempre più luccicante che contrassegna le immortali creazioni dell'arte? Ebbene, se voglio essere sincero, debbo rispondere di no" (Guido Da Verona, I promessi sposi di Alessandro Manzoni e Guido Da Verona, Milano, Unitas, 1937, pp. viii-xiii). Viene da pensare non che Croce abbia formato un pubblico di crociani, ma che un pubblico già costituito, con i propri miti e le proprie vaghezze incrollabili sul bello e sul buono, lo abbia spinto a diventarne l'interprete.

A questo pubblico (e anche per nostra fortuna) Croce è stato poi obbligato (in La poesia) ad aprire una terra di nessuno, e di tutti, dove guazzabuglio e purezza potessero convivere riconciliati: la letteratura. Qui Croce può collocare i prodotti di intrattenimento che in fondo ama, come quelli di Dumas e di Poe, e gli artisti che non ama, da Orazio a Manzoni. La letteratura non è forma spirituale, è parte della civiltà e della buona educazione, è regno della prosa e dei civile conversare.

Ed è la regione dove Croce scrive. Perché il lettore di Croce non avverte contraddizione irrisolta, e vede saldatura sistematica dove c'è sconnessione? Perché Croce è scrittore travolgente. Il ritmo, il dosaggio di sarcasmo e riconciliata riflessione, la perfezione tornita del periodo, rendono persuasiva qualunque cosa egli pensi e dica. Quando l'ha detta, l'ha detta talmente bene che, essendo così bella, è impossibile che non sia anche vera. Croce, grande maestro di oratoria e di stile, riesce a convincere dell'esistenza della Poesia (quale lui scarnificata e angelicata l'intende) attraverso un corposo, cortese, armonioso esempio di Letteratura.

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