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Indice

 XI Prefazione


    PRIMA PARTE. IL DIBATTITO

  3 Introduzione. Il "battesimo" della bioetica laica
    di Maurizio Mori

  7 1. Cattolico e laico: i limiti di una dicotomia abusata
    di Massimo Reichlin

 19 2. Bioetica laica e bioetica cattolica:
    una distinzione possibile?
    di Mario Palmaro

 27 3. Il contesto della secolarizzazione
    e la bioetica della disponibilità della vita
    di Eugenio Lecaldano

 45 4. Una sola laicità
    di Fabio Bacchini

 59 5. Esiste davvero la bioetica laica,
    ed esiste ancora la bioetica cattolica?
    di Patrizia Borsellino

 73 6. La mentalità cattolica del Gott mit uns
    di Paolo Zecchinato

 85 7. Su "Bioetica cattolica e bioetica laica"
    di Elio Sgreccia

 93 8. Modelli alternativi di bioetica
    di Carlo Montaleone

103 9. La bioetica cattolica e l'autorità
    di Piergiorgio Donatelli


    SECONDA PARTE. LE RISPOSTE

115 10. Esistenza e consistenza della contrapposizione
    fra bioetica cattolica e bioetica laica
    Risposte a Reichlin, Palmaro e Lecaldano

145 11. Una sola laicità?
    Risposte a Bacchini, Borsellino, Zecchinato e Lecaldano

179 12. La bioetica cattolica tra personalismo
    ontologico, autorità e pluralismo
    Risposte a Sgreccia, Montaleone e Donatelli


    TERZA PARTE. APPROFONDIMENTI E SVILUPPI

203 13. I concetti storiografici
    di bioetica "cattolica" e bioetica "laica"

237 14. Accezioni e interpretazioni diverse della laicità

261 15. Lo Stato laico come laboratorio avanzato
    di una postmoderna coesistenza fra i diversi

295 Indice dei nomi


 

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Pagina XI

                                È assolutamente necessario ridare
                                ai nomi il loro vero significato.

                                                         Confucio

Oggi la laicità è di "moda" e i discorsi su di essa proliferano, come attesta il gran numero di interventi e pubblicazioni sull'argomento. Infatti, proprio perché ritenuta trendy e progressista, essa attira consensi, al punto che tutti, ormai, fanno pubblica professione (verbale) di laicità.

I cattolici stessi, dopo averla a lungo respinta, l'hanno vistosamente riabilitata e — come ha scritto Lucetta Scaraffia su "Avvenire" — usano il termine "laico" «quasi fosse un bollino di garanzia».

All'interno di questo quadro, senza che nessuno, o quasi, si sia criticamente opposto, è accaduto qualcosa che un tempo sarebbe apparso inaccettabile: dai discorsi intellettuali sulla laicità è "sparita" una componente di base della laicità stessa, ovvero una delle sue principali accezioni storiche.

Alludiamo a quell'accezione, tipicamente moderna, per cui laico risulta sinonimo di non-credente o di non-religioso (che non significa necessariamente anti-religioso). Infatti, mentre nel linguaggio ordinario tale significato è rimasto, nel linguaggio dotto è stato — implicitamente o esplicitamente — messo da parte, lasciando il posto a quella che, tuttora, molti ritengono l'unica accezione concettualmente ammissibile e culturalmente legittima di laicità: quella debole o metodologica. Accezione che rappresenta la piattaforma teorica in virtù della quale si può dire che oggigiorno, almeno a livello di diritto, si è tutti laici.

In tal modo, nel lessico cólto, il laico in quanto tale, cioè il laico nel senso stretto e moderno del termine, si è oggettivamente dileguato, e il desaparecido è stato sostituito dal "laicista", con tutti i sottintesi negativi e polemici che tale termine – che allude a una laicità forte antireligiosa – comporta. Come se l'alternativa, per quanto concerne il pluriforme àmbito della laicità, fosse soltanto: o laici in senso metodologico oppure laicisti. Da ciò l'inedito – e per certi aspetti paradossale – paesaggio che caratterizza la cultura odierna, costituita, per un verso, da cattolici impegnati a rivendicare il monopolio della ("autentica") laicità e, dall'altro, da laici che sembrano aver "dimenticato" uno dei significati – anzi il significato storicamente originario – del loro essere laici (nel senso moderno del termine). Significato che sta alla base del concetto stesso di "cultura laica", cioè di quello schieramento intellettuale di cui essi fanno parte.

Questa situazione viene efficacemente fotografata da un passo di Gian Enrico Rusconi: «Tutti in Italia si dichiarano laici. Contemporaneamente però nel linguaggio pubblico corrente continua a valere la distinzione, se non la separazione, tra "laici e credenti", tra "laici e cattolici", con il sottinteso che i laici siano non-credenti e viceversa. In realtà, i due termini non sono affatto sinonimi. Ma allora: da noi ci sono "laici e/o credenti" oppure "siamo tutti laici?». In questo passo, gli elementi del quadro sopra delineato ci sono tutti: l'universale pretesa di laicità; il fatto che – nel lessico corrente – sia ancora operante un'accezione ristretta di laicità, da cui Rusconi, al pari di altri studiosi, cattolici e laici, prende le distanze; la domanda che, alla fine, riassume lo status quaestionis.

Come il lettore potrà constatare, questo libro rappresenta, tra le altre cose, un tentativo di rispondere – in modo critico e articolato – a tale domanda. La nostra tesi di fondo – che mette radicalmente in discussione il discorso sulla laicità che si è fatto in questi ultimi anni – è che, accanto a un significato "debole", esista anche un significato "forte" di laicità, rispetto a cui la distinzione fra non credenti e credenti, anziché risultare inessenziale, riacquista il suo significato originario di elemento discriminante. Idea, questa, che contrariamente a quanto si potrebbe frettolosamente dedurre, non implica affatto una riduttiva e unilaterale identificazione della laicità con la laicità forte, ossia l'impegnativa tesi secondo cui l'unica laicità possibile sarebbe quella dei non credenti.

La nostra tesi è un'altra, e coincide con la consapevolezza critica che, dal punto di vista concettuale e linguistico, l'accezione debole e l'accezione forte di laicità sono entrambe plausibili e risultano – a seconda dei casi – ambedue legittime e indispensabili. Al punto che ogni tentativo di misconoscere o di "abolire" uno dei due significati di base della laicità equivale non solo a una forzatura lessicale ma anche a una manifesta distorsione dell'esistente, il quale attesta – al di là di ogni divieto linguistico o teorico – che, se da un lato esiste un'accezione (quella debole) per cui si è tutti laici, dall'altro esiste un'accezione (quella forte) per cui non si è tutti laici, o per lo meno non si è tutti laici allo stesso modo e allo stesso livello di radicalità. Circostanza, questa, confermata dal fatto che sulle grandi questioni etiche e bio-etiche la distinzione fra laici e cattolici – a dispetto di coloro che vorrebbero cancellarla – non solo esiste, ma, in questi ultimi tempi, tende persino a essere politicamente più importante di quella fra destra e sinistra.

Ai fini di un ripensamento complessivo – e aggiornato – della laicità, la bioetica risulta importante; anzi, per certi versi, "strategica". Infatti, non solo la bioetica ha reso di nuovo attuale il problema della laicità e dei suoi molteplici sensi – mostrando quanto sia necessaria e urgente un'opera di risemantizzazione e riconcettualizzazione – ma ha evidenziato l'inopportunità (e l'impossibilità) di una sua integrale riduzione al significato debole o metodologico. In altri termini, è stata proprio la bioetica – questa è un'altra tesi cruciale del volume – a mettere in crisi quel concetto esclusivamente procedurale della laicità che molti studiosi, in consonanza con l'insegnamento di illustri maestri come Nicola Abbagnano e Norberto Bobbio, avevano finito per ritenere "scontato".

E tutto ciò a conferma del fatto che oggigiorno, se da un lato non è possibile parlare di bioetica senza parlare, al tempo stesso, di laicità, dall'altro non è (più) possibile parlare di laicità senza tenere presente, nel contempo, la bioetica. Anzi, la bioetica ha finito per porsi come una sorta di cartina di tornasole della consistenza – e della capacità esplicativa – di ogni possibile discorso sulla laicità.

Venendo alla struttura e al metodo del volume, esso si divide in tre parti. Nella prima vengono riportati gli interventi relativi a Bioetica cattolica e bioetica laica [G. Fornero, Bruno Mondadori, Milano 2005]. Nella seconda vengono elaborate le risposte ai critici. Nella terza si mette a punto una serie di approfondimenti e di sviluppi (storici e teorici) sui temi-chiave della bioetica e della laicità.

Per quanto concerne il metodo, il volume si qualifica innanzitutto per una programmatica attenzione alla dimensione storiografica e, nello stesso tempo, per un costante uso dell'analisi concettuale e linguistica, finalizzata alla chiarezza espositiva e al rigore terminologico. Da questo punto di vista, esso risulta debitore a quel sempre attuale insegnamento della filosofia analitica – troppo spesso dimenticato o disatteso – secondo cui è dovere prioritario di ogni studioso fornire una precisazione dei termini di volta in volta adoperati, soprattutto quando si è in presenza di questioni complesse e controverse.

A un giornalista, che – negli anni sessanta – gli chiedeva quale fosse il più importante testo di filosofia uscito in quel periodo, Bobbio rispose che era il Dizionario di filosofia di Abbagnano. All'inevitabile sorpresa del suo interlocutore («Come? Un dizionario?»), Bobbio rispose che in un periodo di confusione dei concetti era meglio «un buon dizionario che un cattivo poema». Qualcosa di analogo vale anche oggi, soprattutto in rapporto al problema della laicità, che, prima di ogni altra cosa, è un problema di dizionario della lingua e dei concetti, cioè un problema lessicale e terminologico con implicazioni filosofiche.

Un'altra caratteristica del volume, che lo accomuna al metodo che abbiamo seguito nei nostri lavori di storia della filosofia, è lo sforzo di «dare a ciascuno il suo», cioè il tentativo di riprodurre in modo imparziale e documentato le varie posizioni di pensiero. Infatti, come si può agevolmente verificare, soprattutto leggendo i capitoli 12 e 13, la bioetica cattolica e la bioetica laica vengono presentate entrambe "al meglio" e con il dovuto rispetto e la dovuta simpatia – o empatia – storiografica. Lo stesso accade con i due significati di base della laicità, che vengono trattati alla stregua di possibili e legittime posizioni del pensiero e, a seconda delle circostanze e degli specifici universi di discorso, vengono entrambi adoperati e valorizzati, facendo in modo che l'uno non soppianti, riduttivamente – e d'autorità – l'altro.

Questo metodo, che non è sfuggito ai recensori di Bioetica cattolica e bioetica laica, si differenzia vistosamente da quel consueto modo fazioso di procedere che è tipico delle diatribe culturali del nostro Paese, in cui, in conformità a quanto succede abitualmente nell'arena politica, ci si accosta alla diversità allo scopo non di comprenderla (in modo pacato) ma di demonizzarla, precludendosi, in tal modo, la possibilità di un confronto autentico. Modo che, in bioetica, si concretizza in quella forma mentis settaria per cui, se si è cattolici, si deve per forza screditare, o deformare polemicamente, la bioetica laica e, se si è laici, si deve per forza screditare, o deformare polemicamente, la bioetica cattolica.

Accanto a queste novità di tipo metodologico vi sono anche, come il lettore potrà constatare, parecchie novità di tipo concettuale e contenutistico, sia nel modo di articolare le idee di fondo della bioetica, sia nel modo di pensare (o criticamente ri-pensare) le questioni della laicità e del pluralismo.

Tali novità fanno sì che questo sia non solo un libro storiografico sulla bioetica e sulla laicità, ma anche un contributo teorico alla delucidazione — e alla categorizzazione — di taluni nodi essenziali della bioetica e della laicità. Un contributo, ci si augura, in grado di portare nuova linfa al dibattito in corso.

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Pagina 27

di Eugenio Lecaldano

[...]

Correttamente Fornero chiarisce: «quando parliamo di una bioetica "laica" della qualità della vita, antitetica alla bioetica "cattolica" della sacralità della vita, intendiamo l'aggettivo laico in senso "forte", cioè in un senso per il quale esso si oppone programmaticamente alla posizione di chi, facendo un uso strategico-normativo dell'idea di Dio (inteso come sorgente dell'essere, legge eterna del mondo e norma ultima del bene) postula una metafisica razionale in grado di cogliere il disegno divino delle cose e di fungere da piattaforma universale del discorso bioetico» (p. 73).

Fornero, dunque, riprende la caratterizzazione di Scarpelli nell'indicare così la più profonda diversità categoriale tra una bioetica cattolica e una bioetica laica. Proprio la riflessione bioetica ha portato a mostrare la percorribilità — anzi secondo alcuni la necessità — di una impostazione coerentemente laica secondo la quale il raggiungimento delle soluzioni normative corrette sulle questioni di vita si lega al completo distacco da una concezione complessivamente religiosa dell'etica. Una concezione che nello specifico delle questioni di cui si occupa la bioetica vedeva la vita come un processo creato secondo le leggi e l'ordine disegnato dall'Autore della Natura.

Ma Fornero, rendendo conto del confronto sulle grandi questioni della vita, procede individuando una serie di princìpi che caratterizzerebbero le due bioetiche. Ecco come riassume il suo resoconto interpretativo:

[...] la bioetica cattolica ufficiale, partendo dal concetto della "sacralità della vita umana" (e quindi della persona), insiste

A. sulla indisponibilità e inviolabilità della vita;

B. sulla presenza di un disegno "divino" incarnato nell'ordine delle cose, cioè di un "progetto" di Dio sull'uomo e per l'uomo;

C. su una serie di divieti "assoluti" che l'individuo è tenuto a rispettare;

mentre la bioetica laica, partendo dal concetto della qualità della vita, insiste

A. sulla disponibilità della vita;

B. sulla indipendenza e autonomia decisionale dell'uomo rispetto a qualsiasi ordine ontologico precostituito;

C. sull'assenza di divieti assoluti (p. 132).

2. Varie obiezioni all'alternativa tra bioetica cattolica e laica

Sono diversi i modi nei quali può essere messa in discussione l'accettabilità dell'alternativa tra bioetica laica e bioetica cattolica così come tracciata da Fornero.

Vi è una prima linea di insofferenza che viene manifestata da chi ritiene che si tratti di un'ottica riduttiva perché lascia fuori molte articolazioni del dibattito che sull'etica della vita si è svolto negli ultimi decenni. In risposta a questa obiezione, si può precisare che accettare la impostazione di Fornero non comporta negare che esistano posizioni etiche non riconducibili all'alternativa tra bioetica cattolica e laica. Sicuramente vi sono approcci all'etica che fuoriescono da questa alternativa, ad esempio quello fornito dalle etiche cosiddette femministe o delle donne. Con Fornero possiamo però condividere il giudizio che il confronto tra bioetica religiosa, o cattolica, e bioetica non religiosa, o laica, è quello più ampiamente e sistematicamente riconoscibile nel dibattito normativo sulle questioni della bioetica.

In difesa del suggerimento di Fornero, si può anche rilevare che alcuni di coloro che non vi si riconoscono forse perdono di vista che il dibattito normativo di cui si vuole rendere conto non è quello sull'etica in generale, ma più specificamente quello sulle questioni bioetiche. Se dovessimo riassumere il confronto normativo negli ultimi vent'anni sulle questioni etiche in generale, probabilmente dovremmo privilegiare una diversa articolazione delle dottrine in contrasto: ad esempio, distinguere tra etiche deontologiche, consequenzialiste e delle virtù. Ma questa tripartizione non risulta adeguata a rendere conto nella sua concretezza del dibattito che vi è stato nelle riflessioni sulla bioetica. Anche se è vero che la bioetica è una parte dell'etica, come ci è stato insegnato da Scarpelli, è poi vero che la bioetica riguarda una specifica area delle questioni di condotta, ovvero quelle che hanno a che fare con scelte che chiamano in causa le vite biologiche. È comprensibile che le questioni normative che in essa si sono poste siano state affrontate e avviate a soluzione con prescrizioni e norme più determinate rispetto a quelle che valgono nell'etica in generale. Lo stesso libro di Fornero è poi ricco di documentazione dei diversi modi in cui l'affermazione dei princìpi settoriali della bioetica si è intrecciata con la sottoscrizione di diverse prospettive generali che si richiamano ai princìpi, alle conseguenze o alle virtù.

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Pagina 36

In secondo luogo, può essere utile cercare di non perdere di vista il dibattito legato alla nozione di laïcité. Nella cultura francese la questione della laicità e dell'etica laica ha avuto un'ampia ripresa negli ultimi decenni, ma più nel contesto del confronto con le esigenze di riconoscimento poste dai fedeli di religioni non europee, quali l'Islam, che in relazione alle questioni della bioetica. Come spiega Jean Bauberot, nel senso francese la laicità è un dato generale che caratterizza le istituzioni pubbliche e statali come adesione a un ordine di valori costituzionali e repubblicani, al di là dei quali si pongono le diversità religiose. La laicità è dunque il territorio di una serie di evidenze morali, stabili e per tutti, che si esprimono in diritti che è compito della scuola pubblica, della sanità pubblica e delle altre istituzioni statali far valere: razionalità e scienza sono le basi che permettono di elaborare queste evidenze laiche. La Costituzione del 1791, le riflessioni di Condorcet prima e quelle di Jules Ferry poi, hanno segnato l'articolazione di quel patrimonio di laicità che lo Stato francese deve salvaguardare nella vita pubblica. Proprio la presenza di questa tradizione di laicità in Francia rende evidente che le leggi statali non hanno alcun dovere di privilegiare – come invece si ritiene necessario nel nostro Paese – le esigenze di una specifica bioetica cattolica (su molte questioni bioetiche relative alla nascita, la cura e la morte, la legislazione francese è fortemente indipendente dalle aspettative della Chiesa cattolica).

Il caso francese rinvia quindi a una laicità intesa proprio come ricerca contenutistica di valori pubblici con portata universalistica, non coincidenti con quelli sottoscritti da qualche religione in particolare: una sorta di etica umanistica positiva, che può rappresentare – se vogliamo riprendere uno spunto presente nella cultura del XIX secolo, da Saint-Simon a Comte – una vera e propria religione civile.

La convergenza sul territorio della laicità comporta una sorta di azzeramento delle esigenze delle varie prospettive religiose, viste tutte come particolaristiche. Una ricerca di convergenza su valori laici che da noi è impossibile, in quanto contrastata dal tentativo della Chiesa cattolica di guadagnare uno spazio pubblico per la sua predicazione morale, non come spazio, garantito dalle istituzioni pubbliche laiche, accanto alle altre concezioni morali, ma come presenza unica o comunque preponderante.

4. Le dottrine morali bioetiche e la loro struttura

Il confronto con i concetti di secular e laïcité ci permette, dunque, di rendere più problematici due esiti che Fornero presenta nel suo libro: il primo, sul piano più propriamente interpretativo, relativamente alla struttura del paradigma della bioetica laica; e l'altro – sul piano critico-normativo – relativo al suggerimento sulla strada lungo la quale deve essere avviato il confronto tra le due bioetiche. Fornero rende conto, con un quadro ricco e articolato, del punti salienti che caratterizzano il paradigma della bioetica laica:

A. ragiona "come se Dio non fosse";

B. assume come principio direttivo delle sue argomentazioni la "qualità" (anziché la "sacralità") della vita, ispirandosi all'ideale di un'esistenza qualitativamente e assiologicamente accettabile, cioè umanamente vivibile;

C. sostiene la tesi della completa umanità della morale;

D. respinge la nozione ontologico-normativa di "natura";

E. scorge nel concetto di "autonomia", il principio cardine della bioetica e della prassi biomedica;

F. difende il principio della "disponibilità della vita";

G. considera il progresso della conoscenza come fonte di progresso dell'umanità;

H. prende le distanze da ogni mistica della sofferenza e del sacrificio;

I. afferma il diverso valore "qualitativo" delle vite;

L. si appella a un concetto "funzionalista" (e antisostanzialista) di persona, argomentando a favore della separabilità di principio (e di fatto) tra essere umano e persona;

M. accetta il pluralismo come valore (e non come semplice dato sociologico);

N. assume un'ottica "liberale", ostile a ogni restringimento delle libertà individuali (e ad ogni confusione fra morale e diritto);

O. ripudia ogni appello a princìpi deontologici assoluti;

P. ritiene legittime pratiche come l'aborto, l'eutanasia, la fecondazione assistita omologa ed eterologa (pp. 96-97).

Ma, come è emerso dal precedente approfondimento del confronto tra le nozione di secolare e di laico, non va perso di vista che la bioetica laica si presenta principalmente come una ulteriore fase del processo di secolarizzazione. Un processo che, dopo avere reso molte aree delle nostre istituzioni e della cultura pubblica indipendenti dal richiamo all'intervento di poteri sovrannaturali, ora muove a guadagnare a valori pubblici non religiosi l'area del vivente.

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Pagina 203

1. Precisazioni critiche

Dal dibattito precedente sono emerse tre realtà di fondo:

1. esiste qualcosa come la bioetica cattolica;

2. esiste qualcosa come la bioetica laica;

3. esiste qualcosa come la loro contrapposizione.

Tuttavia, poiché queste tre realtà sono state messe in discussione da alcuni dei nostri critici e sono tuttora negate da altri studiosi, è venuto il momento di ricapitolare e approfondire taluni nodi essenziali del nostro discorso, chiarendone, in modo dettagliato, il significato preciso.

Parlare di bioetica "cattolica" e di bioetica "laica" può apparire, a prima vista, un non-senso epistemologico, in quanto, come ha osservato Ramón Lucas Lucas,

la bioetica non è religiosa né laica; è semplicemente "bioetica".

Dello stesso parere è Francesco D'Agostino:

Le aggettivazioni (in particolare: laica e cattolica) che usualmente vengono adoperate per qualificare la bioetica denunciano esplicitamente la perdurante immaturità epistemologica della disciplina e – purtroppo! – di molti dei suoi cultori.

In realtà, questa obiezione "epistemologica", basata sull'idea della bioetica come disciplina super partes, è frutto di una manifesta confusione tra due livelli distinti di discorso: quello teoretico (o di diritto) e quello storiografico (o di fatto), ossia tra il piano ideale del dover essere e quello reale dell' essere.

Infatti, un conto è sostenere che la bioetica non dovrebbe essere né cattolica né laica, ma semplicemente bioetica. Un altro conto è affermare che la bioetica, di fatto, non è né cattolica né laica: è semplicemente bioetica.

Mentre la prima proposizione è di tipo teoretico e risulta senz'altro legittima (almeno in linea di principio, poiché di fatto la si potrebbe contestare), la seconda è di tipo storiografico e risulta constatabilmente falsa, come dimostra il fatto che i fautori odierni di una biomorale "senza aggettivi", cioè di una bioetica sic et simpliciter, si trovano a spacciare la loro specifica bioetica, di matrice e struttura concettuale cattolica, per la bioetica tout court.

L'equivoco consiste dunque nel surrettizio passaggio dalla prima alla seconda proposizione, ossia nel contrabbandare un discutibile, ma legittimo, punto di vista teoretico per un incontrovertibile dato di fatto storiografico, dimenticando che la bioetica - così come la conosciamo storicamente - non è un'attività asettica e decontestualizzata, ma il risultato di una elaborazione concettuale che si sviluppa nell' àmbito di determinati paradigmi, i quali implicano, a loro volta, l'influsso (o l'"impronta") di una sottostante visione generale dell'uomo e del mondo. Visione che può essere di tipo religioso (nel nostro caso, cattolico) o di tipo laico.

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Soffermiamoci adesso su taluni importanti nodi teorici della bioetica cattolica, ai quali abbiamo già accennato nei nostri precedenti lavori e che ora ci proponiamo di analizzare in modo più approfondito, ossia:

1. l'idea di Dio come fondamento ontologico ed etico dell'uomo;

2. il concetto di natura e di legge morale naturale;

3. il primato della verità sulla libertà.

Parlare di Dio alla stregua di categoria "fondante" del discorso etico e bioetico è qualcosa che può lasciare perplessi non solo i laici, avvezzi a ragionare senza ricorrere a Dio, ma anche quei cattolici che, in sintonia con i postulati filosofico-politici della modernità, ritengono che del concetto di Dio non si possa fare un uso "argomentativo" e "pubblico".

In realtà, la dottrina cattolica romana, come attestano i documenti del Magistero – non sempre debitamente noti, o presi in adeguata considerazione dagli stessi cattolici – non ha mai smesso di insistere su quello che si potrebbe definire il ruolo strategico e centrale dell'idea di Dio. Tesi, quest'ultima, che sembrerebbe contraddetta dal fatto che anche i cattolici, quando fanno filosofia (e metafisica), ragionano da "laici", ossia senza presupporre, in modo dogmatico e fideistico, l'esistenza e la conoscibilità di Dio.

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Quando parliamo di bioetica "laica", intesa come categoria storiografica specifica, non alludiamo al semplice fatto della "laicità in bioetica", cioè a quel modo antidogmatico di porre i problemi che è proprio di tutti coloro, cattolici inclusi, che fanno, della libera indagine critica e razionale, il metodo delle loro indagini (metodo che abbiamo identificato con una forma di laicità debole, o "larga"), bensì a quell'insieme di posizioni teoriche che abbiamo identificato con una forma di laicità forte.

Laicità in bioetica e bioetica laica, al pari di espressioni come "laicità della cultura" e "cultura laica", "laicità della morale" e "morale laica", esprimono quindi realtà semanticamente diverse (a riprova del fatto che, in certi casi, la distinzione debole-forte risulta già prefigurata dalla struttura stessa del nostro linguaggio).

Come sappiamo, la bioetica laica non costituisce un corpo teorico omogeneo, ma una "famiglia" di dottrine diverse, caratterizzate tuttavia da talune idee-madri comuni. Idee che, essendo la bioetica laica storicamente sorta in opposizione polemica alla bioetica cattolica, risultano strutturalmente antitetiche a quelle cattoliche. Di queste idee-madri, alle quali abbiamo già accennato in Bioetica cattolica e bioetica laica, in questa sede approfondiremo le seguenti:

1. il criterio dell' etsi Deus non daretur;

2. il principio della qualità e disponibilità della vita;

3. il primato della libertà sulla verità.

Se la bioetica ufficiale è una bioetica con Dio, cioè una bioetica che ragiona etsi Deus daretur, la bioetica laica è una bioetica senza Dio, ossia una bioetica che, secondo la pregnante formulazione di Scarpelli, procede etsi Deus non daretur.

Infatti, mentre la bioetica cattolica ritiene di non poter parlare in maniera veritiera (e fondata) dell'uomo e del mondo senza parlare, al tempo stesso, di Dio, cioè dell'Essere da cui l'uomo e il mondo ricevono la loro esistenza, il loro significato e la loro norma, la bioetica laica – partendo dal principio della completa autonomia dell'umano – prescinde programmaticamente da qualsiasi riferimento ontologico ed etico al divino, ossia da ciò che, nel nostro libro, abbiamo definito «uso strategico-normativo dell'idea di Dio». In altri termini, la bioetica laica è quel tipo di biomorale che, nelle sue riflessioni sulla vita, non tiene conto:

1. né della possibile esistenza e "volontà" di Dio;

2. né di una ipotetica "creaturalità" dell'uomo;

3. né di un eventuale "progetto" divino sulla vita.

Come si può notare, ciò che distingue la prospettiva laica da quella cattolica non è solo il rifiuto dell'ipotesi-Dio, ma, più specificamente, l' assenza dell'ottica creaturale. Infatti, mentre per la dottrina cattolica la creazione «si presenta come la condizione di consistenza e di intelligibilità dell'esperienza umana», al punto che «senza il concetto di creazione l'uomo rimarrebbe inspiegabile», il pensiero laico, portando ai suoi esiti estremi il processo moderno di desacralizzazione del reale, muove dal postulato a-religioso della a-creaturalità dell'uomo e del mondo. Per cui, mentre la bioetica cattolica si configura come un'etica in prospettiva creaturale (e sacrale), la bioetica laica, erede di quella mentalità moderna che «nega la creaturalità e proclama l'autonomia», ragiona non solo etsi Deus non daretur, ma anche etsi creaturalitas non daretur, ossia come se l'uomo e il mondo non dipendessero, originariamente e strutturalmente, da un Dio (comunque inteso).

Nella fattispecie, rifiutandosi di argomentare nell' orizzonte dell'Assoluto e della Trascendenza, essa procede come se l'uomo, a differenza di quanto insegna la dottrina cattolica (e la metafisica tomistica) non fosse il prodotto intelligente di un Dio, il quale, nell'atto di dargli l'esistenza, lo avrebbe dotato di una particolare "natura" e di determinati "scopi" (razionalmente – e non solo fideisticamente – accessibili). Nello stesso tempo, essa prescinde in toto dall'idea ontoteologica di un "piano divino del mondo" con funzione normativa.

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Pagina 233

Come si vede, sul tema del rapporto verità-libertà, la differenza fra prospettiva cattolica e prospettiva laica è netta e radicale. Come riconosce, del resto, quel lucido documento filosofico (e non solo teologico-pastorale) che è la Veritatis splendor, che, prendendo le distanze dall'idea laica di una libertà «sradicata da ogni obiettività», respinge in blocco le dottrine che, assegnando agli individui singoli e associati la «facoltà di decidere del bene e del male», finiscono per fare, dell'uomo, una sorta di creatore ex nihilo sui et subiecti di tutti i valori, a cominciare dalla verità. Dottrina, questa, in cui l'enciclica scorge il senso complessivo della vicenda teorico-pratica della modernità, filosoficamente intesa come «riduzione della verità intera dell'uomo alla sua libertà».

Da questa rassegna di idee-madri della bioetica odierna risulta evidente che ad essere «faziosa e strumentale» non è l'affermazione, bensì la negazione della (radicale) differenza tra il paradigma cattolico e il paradigma laico.

Differenza che, pur essendo misconosciuta da taluni studiosi cattolici, è stata esplicitamente rimarcata sia da Giovanni Paolo II – che, nella sua disamina critica della modernità, non ha mancato di rilevare, in più occasioni, gli oggettivi punti di attrito fra i due paradigmi antropologici – sia da Benedetto XVI, il quale, intervenendo sui temi bioetici, ha parlato, come si è visto nel cap. 10, di «due mentalità» che, a proposito della indisponibilità o disponibilità della vita, «si oppongono in maniera inconciliabile».

Anche a prescindere da questi rilievi, che dovrebbero comunque far riflettere, risulta evidente la fattuale contraddizione in cui si avvolge una parte del mondo cattolico, quando, da un lato, si sforza di contrastare con tutti i mezzi la prospettiva laica in bioetica e, dall'altro, tende a misconoscere la reale diversità teorica tra cattolici e laici.

Anzi, a questo proposito, si può rilevare una seconda, non meno evidente, contraddizione, consistente nel fatto che quegli stessi rappresentanti del mondo cattolico che cercano di escludere o di camuffare la spaccatura bioetica fra cattolici e laici, in verità non cessano di alimentarla. Come testimoniano, in modo tangibile, gli atteggiamenti odierni del cattolicesimo ufficiale sui temi-chiave della bioetica, a cominciare dalla questione dell'aborto.

Atteggiamenti che, nella maggioranza dei casi, risultano sostanzialmente condivisi anche da coloro che, in virtù di qualche circoscritta "apertura" in merito (vedi il caso del cardinal Martini o dei fautori delle terze vie) sembrerebbero, a prima vista, imboccare vie nuove, mentre in realtà si limitano a elasticizzare le categorie etiche tradizionali, senza spezzarle.

Di fronte a questo scenario si impone, ancora una volta, la domanda che, nel cap. 11, abbiamo già rivolto ai "kantiani": non sarebbe metodologicamente e storiograficamente più corretto (e intellettualmente onesto) ammettere che la diversità paradigmatica fra laici e cattolici esiste e, a partire da questo riconoscimento, individuare la via da seguire?

Che questa non sia un'opinione di parte, ma un punto di vista ragionevole, condivisibile da chiunque, cattolici inclusi, lo si può arguire da queste parole del cardinal Ruini:

Proprio quando andiamo in cerca di un possibile "nuovo patto" tra le due etiche [...] sembra onesto iniziare dal riconoscimento delle reciproche differenze.

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