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Indice

Introduzione. Di nuovo su marxismo e psicanalisi     7
di Roberto Finelli

TEORIA DEGLI ISTINTI E LIBERTÀ                      33

Parte prima                                         35
Parte seconda                                       51


L'idea del progresso alla luce della psicanalisi    67

L'obsolescenza della psicanalisi                    87

L'amore mistificato. Critica di Norman O. Brown    109


 

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L'assunzione del corpo come valore – del corpo, con i suoi bisogni e le sue pulsioni, quale fattore positivo della vita – è qualcosa che è rimasto fondamentalmente estraneo per secoli alla cultura e alle visioni del mondo delle classi subalterne. Sia nella cultura contadina che in quella industriale di fabbrica, almeno fino a tutto il fordismo, il corpo è sempre stato non il luogo del valore, bensì quello del disvalore. Ha significato un carico di bisogni da soddisfare attraverso le durezze del vivere e dei rapporti sociali asimmetrici e diseguali: un «vuoto a perdere», costituito da una bisognosità mai soddisfatta e costantemente risorgente a fronte della penuria dei mezzi di consumo e di sopravvivenza. Per le masse popolari il corpo ha cioè significato sempre o prevalentemente il senso della mancanza, del dolore, della malattia. Il tutto, se si vuole, benedetto e legittimato dalla dottrina cristiana del peccato originale e da una concezione della corporeità e delle sue istanze come negative e diaboliche se non bonificate e purificate dall'amor di Dio.

Il corpo dunque non ha mai potuto significare il fondamento dell'identità più personale, il luogo del più autenticamente «proprio». Giacché è sempre valso come qualcosa, invece, di estraneo e tendenzialmente ostile, di trovato, di dato dalla natura o da Dio, quale un carico o una soma da portare per tutta la vita. Fino a rimandare, nella storia industriale della modernità, a quell'estraneazione vissuta e subita dai ceti subalterni in quanto venditori di forza-lavoro ai possessori di capitale: dove la legge, secondo l'essenza di ciò che è appunto il capitale, è l'uso e il consumo, nel processo di produzione dei beni e delle merci, del corpo proprio di ciascuno da parte delle finalità, degli ordini, dei programmi di lavoro, delle menti, della tecnologia, di altri.

Questa impossibilità a priori di coincidere con la propria corporeità, questo essere radicalmente estranei nel proprio, costituisce la condizione esistenziale di fondo dell'umanità subalterna, la caratteristica della sua esistenza come esistenza astratta e vuota. Astratta due volte, perché separata socialmente dal possesso e dalla proprietà del mondo-ambiente e perché separata individualmente dal possesso della propria interiorità. E vuota, perché costituzionalmente intenzionata, a muovere da tale astrazione-assenza, ad essere riempita, occupata e manipolata dalla volontà, dal sentire, dall'immaginare di altri.

Questa svalorizzazione del corpo, strutturalmente propria dell'antropologia culturale delle classi subalterne, può aiutare a comprendere la sostanziale estraneità, anzi il rifiuto e l'opposizione che l'intellettualità e la cultura dei partiti del movimento operaio, socialisti e comunisti, hanno avuto nell'Europa del '900 nei confronti della psicanalisi da un lato e di tutta la filosofia esistenzialistico-fenomenologica, legata, da Nietzsche in poi, alla valorizzazione opposta della corporeità e delle istanze fortemente individualizzanti di vita ad essa connesse. Infatti, salvo alcune rarissime eccezioni, la psicanalisti, com'è noto, è stata considerata un'espressione individualistica di una cultura borghese passata dai progressi ascensionali dell'Illuminismo alla decadenza dell'intimismo e dello psicologismo, mentre tutte le teorie dell'individuazione e dell'autenticità, da Kierkegaard a Sartre, sono state assegnate, soprattutto ad opera della storiografia filosofica del secondo Lukàcs, ad un pensiero della reazione e della conservazione.

Di qui ad afferrare quanto la rivoluzione politico-culturale degli anni '60, prima giovanile e studentesca, poi operaia, non potesse che cogliere, inizialmente di sorpresa, poi in una reazione sospettosa, fino all'ostilità e al concorso nella repressione, il comunismo partitico e istituzionale il passo è assai breve. Il pacifismo anti-Vietnam della beat generation, il rifiuto del conformismo mercantile degli hippies americani, la fantasia al potere del maggio francese, l'antiautoritarismo dei movimenti studenteschi, la pratica di democrazia radicale dei consigli italiani di fabbrica – tutti a partire in qualche modo dal diritto d'ognuno alla realizzazione del proprio sé e alla centralità, in questo orizzonte, del soddisfacimento del desiderio dell'assunzione del corpo come valore – non poteva che rimanere unheimlich, inquietante, per organizzazioni partitiche e sistemi d'idealità formatisi sul principio di un'antropologia della penuria, in cui il valore fondamentale era attribuito al cumulo di cose che si riuscisse, attraverso la fatica e il lavoro, a strappare alla proprietà e al potere delle classi dominanti come all'indifferenza di una dura e malevole natura.

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Questo comune orizzonte di riferimento, quanto a fonti d'ispirazione, vale anche per Herbert Marcuse, tenendo conto ovviamente della specifità della sua formazione, che vede ad esempio ben diversamente dagli altri francofortesi, un periodo di studio con Heidegger a Friburgo dal 1928 al 1932. Ma, in particolare, i saggi che vengono presentati in questo volume ci sollecitano a svolgere qualche riflessione, soprattutto, sulla peculiarità del nesso che stringe la filosofia rivoluzionaria della liberazione di Marcuse e l'opera di Sigmund Freud.

A questo riguardo già il titolo con cui uscirono nel 1969 i primi due tra i testi che qui ripresentiamo, Psicanalisi e politica, è assai esplicito. Psicanalisi e politica non stanno l'una fuori o accanto all'altra ma sono intimamente partecipi l'una dell'altra, giacché la politica, che per Marcuse non significa le sole istituzioni dello Stato ma tutta «la società in quanto soggetta al dominio e identificata con esso», non può non includere nel proprio ambito quel dominio del corpo e della psiche, nelle sue interiorizzazioni autoritarie, nelle sue scissioni, nelle sue repressioni pulsionali, di cui si occupa la psicanalisi. La quale è dunque, con la sue teorie sulla corporeità e sull'apparato pulsionale umano, non biologia o scienza naturalistica bensì a tutto tondo scienza e dottrina storico-sociale. Infatti è necessario «mostrare che la teoria freudiana, in virtù della sua propria struttura concettuale, è aperta e anzi va verso un'impostazione politica: in altre parole che la sua concezione, in apparenza puramente biologica, è in fondo storico-sociale». Ma se la politica nel senso dell'organizzazione generalizzata dell'autoritarismo e della repressione all'intero corpo sociale non può escludere da sé il corpo e la psiche individuale, come per altro argomentano comunemente, s'è detto, tutti gli esponenti dell'istituto francofortese, è anche conseguente che una politica della liberazione – e qui sta invero l'accentuazione particolare di Marcuse – debba includere, anzi porre a sua base, la centralità del corpo e delle sue pulsioni erotiche, nell'ipotesi di una riorganizzazione sociale integrale.

Le vicende del desiderio e i destini delle pulsioni umane non possono non interessare le vicende della politica, sia nel verso della repressione che in quello della liberazione, sostiene infatti Marcuse. A testimonianza del fatto, va notato, che buona parte di coloro che oggi valorizzano neologismi e presunte nuove concettualizzazioni, come accade ad esempio nel caso della «biopolitica», verosimilmente non conservano una sufficiente memoria storica del percorso già fatto da un marxismo critico del '900 che non ha avuto timore, trovandovi anzi la sua forza d'ispirazione, di aprirsi e di mediarsi con la psicanalisi.

Ma appunto, per entrare nel dettaglio, qual è il Freud di Marcuse? Qual è la concezione della struttura pulsionale e del desiderio che Marcuse ne ricava e pone a principio della sua antropologia della liberazione? Qual è la teoria della storia, della civilizzazione e dell'organizzazione sociale che la psicanalisi, letta come sapere storico-sociale, gli mette a disposizione?

Per muovere da quest'ultimo quesito, è chiaro che il Freud cui attinge Marcuse, come per questo lato, a dire il vero, anche gli altri francofortesi, è il Freud, non delle grande opere metapsicologiche, come l' Interpretazione dei sogni o la Metapsicologia, o dei celeberrimi saggi clinici attinenti alla psicologia individuale, ma quello delle opere di psicologia storica e sociale, come Totem e tabú, Psicologia delle masse e analisi dell'Io e Il disagio della civiltà. Qui, com'è noto – ma soprattutto in Totem e tabú e assai meno nel Disagio – Freud pretende di estendere e generalizzare le scoperte che aveva compiuto sul piano della formazione e dell'evoluzione della psiche individuale a quello della storia e della psicologia collettiva, operando una riduzione, invero assai azzardata, del piano storico e sociale a quello psicologico-soggettivo. Perché, come a me sembra, una cosa è la teorizzazione della costellazione edipica quale triangolazione indispensabile alla maturazione di un essere umano adulto, che, per guadagnare la propria autonomia, deve abbandonare una condizione simbiotica e indifferenziata con quel polo materno, a cui fin'allora ha delegato il soddisfacimento dei propri bisogni, e acquisire invece attraverso l'interposizione paterna – cioè la rottura del due e l'acquisizione del tre – una capacità di distanziamento e di elaborazione della propria bisognosità. E altra cosa è invece proiettare questa teorizzazione fondamentale della psicanalisi individuale, trattenuta giustamente dal Freud scopritore iniziale dell'inconscio su un piano solo di fantasia e di relazioni intrapsichiche, sul piano della storia, anzi della preistoria dell'umanità, per cui l'uccisione, questa volta reale e non fantasmatica, nell'orda primitiva del padre da parte dei figli esclusi dal possesso delle femmine, con il senso di colpa e il tabù dell'incesto che ne sarebbero derivati, avrebbe dato luogo al passaggio dalla natura alla cultura, dal mondo animale al mondo storico e umano.

Peraltro, a proposito di quella che, almeno a mio avviso, appare una corriva tendenza di Freud all'affabulazione storica e a fare della psicanalisi una teoria totalizzante e onnicomprensiva, basti considerare anche i tre saggi su L'uomo Mosé e la religione monoteistica, dove, al di là del grandioso affresco di storia delle civiltà e di storia delle religioni che il maestro viennese disegna, di nuovo l'Edipo, assunto ancora una volta non come funzione simbolico-fantasmatica ma come evento realmente accaduto, è reso cornice fondativa della genesi del monoteismo in religione, della nascita della religione ebraica e della nazione di Israele. E pensare, tornando alle prime opere freudiane sulla scoperta dell'inconscio individuale e sulla sua struttura, che a tutto ciò Freud mai sarebbe giunto se non avesse abbandonato una sua precedente prospettiva positivistica, basata sul realismo del dato e del fattuale, e non avesse inaugurato la via dell'immaginifico e del virtuale. In altre parole se non avesse abbandonato la teoria di atti di seduzione realmente accaduti (in genere di adulti verso bambini) quale presunta causa di nevrosi ossessive e di patologie isteriche, a favore di una concezione della sessualità infantile caratterizzata invece da una produzione autonoma di desideri e di fantasie!

Rimane comunque il fatto che Freud, non più analista della psiche individuale ma filosofo della storia – attraverso una trasposizione, forse non sufficientemente controllata sul piano teorico, di trame psicologiche (appunto la centralità della costellazione edipica nello sviluppo del singolo) e di tesi biologiche, quali l'ontogenesi ripercorre sempre la filogenesi (ossia che i gradi dello sviluppo dell'esistenza individuale di una qualsivoglia specie vivente ripercorrono sempre le tappe dell'evoluzione nel tempo dell'intera specie), giunge a teorizzare che:

1) l'inaugurazione della storia umana, e il passaggio da natura a cultura, sono necessariamente fondati sulla repressione pulsionale;

2) che lo sviluppo della civilizzazione, essendo il risultato della rinuncia pulsionale e della crescita della coscienza morale sotto forma di Super-io, è pagato a prezzo di una perdita strutturale e irrecuperabile di felicità da parte del singolo, base di un permanente «disagio della civiltà».

Questo quadro della filosofia freudiana della storia, dove non c'è chi non veda l'influenza di Nietzsche e della sua decostruzione del progresso della civiltà quale luogo, all'opposto, di mortificazione e decadenza, è assunto da Marcuse come falsariga della propria concezione della storia e della civiltà umane, nonché come contenitore della sua rivoluzione dell'Eros e del «libero gioco delle facoltà umane». All'inizio della vita biologica della specie umana c'è per Marcuse l'onnipresenza dell' Eros, «l'istinto di vita che governa l'intero organismo e vuol diventare il principio attivo della formazione dell'ambiente umano e naturale». Non «istinto parziale», al servizio della sola genitalità e della riproduzione della specie, ma principio universale del piacere, generato e diffuso attraverso tutte le zone del corpo, come argomenta la teoria freudiana del bambino quale «perverso polimorfo». Questa configurazione originaria del principio di piacere, legata a una sessualità pregenitale e non-genitale, pervade, per Marcuse, la preistoria della specie umana e viene trasformata dalla storia. Per consentire la vita sociale e la convivenza in comunità, la vita originaria deve essere infatti nel suo complesso scotomizzata e desessualizzata. Il principio di piacere da orizzonte assoluto deve diventare funzione parziale, finalizzato alla sola attività della riproduzione nel matrimonio monogamico, contemporaneamente alla trasformazione di gran parte della libido in energia messa a disposizione del principio di prestazione, cioè del lavoro e della sua forza produttiva. Con la conseguenza che da questa repressione delle pulsioni originarie non può che derivarne il carattere intrinsecamente alienato e infelice del lavoro umano, capace sì di produrre beni e dominare la natura, ma solo a prezzo di una profonda mutilazione ed estraniazione della propria esistenza corporea e desiderante. Il soggetto domina tecnicamente l'oggetto ma solo a patto di farsi esso stesso oggetto e termine di dominio. «Attraverso la limitazione dell'Eros alla funzione particolare della sessualità e l'utilizzazione dell'istinto di distruzione, l'individuo diventa secondo la sua natura, soggetto-oggetto di lavoro sociale-utile, soggetto-oggetto di dominio sulla natura e sugli uomini».

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Cominciamo con questo secondo aspetto della giustificazione. Non si tratta di introdurre nella scienza politica concetti psicologici, di spiegare gli avvenimenti politici in termini psicologici. Ciò equivarrebbe a spiegare il fondante mediante il fondato. Piuttosto, è la psicologia stessa che deve svelare la propria natura politica: non soltanto nel senso che la psiche appare sempre più immediatamente come un frammento dell'universale – sociale – a tal punto che l'isolamento è quasi sinonimo di non partecipazione, perfino di colpa, quindi anche di principio della negazione, della rivoluzione possibile; ma anche nel senso che l'universale, di cui la psiche è un frammento, è sempre meno «la società» e sempre più «la politica», ossia la società in quanto soggetta al dominio e identificata con esso.

Che cosa intendiamo per «dominio» è un punto che dobbiamo cercare di definire qui subito al principio, perché il contenuto di questo concetto occupa un posto centrale nella teoria freudiana degli istinti. Il dominio è operante dovunque gli scopi e gli obiettivi dell'individuo, e i modi di aspirarvi e di raggiungerli, vengono imposti all'individuo e sono da lui perseguiti appunto in quanto imposti. Il dominio può essere esercitato da uomini, dalla natura, da cose; così come può essere interno, esercitato dall'individuo su se stesso, e manifestarsi nella forma dell'autonomia. Questa forma ha una funzione decisiva nella dottrina freudiana degli istinti: il Super-Io accetta in sé i modelli autoritari – il padre e i suoi sostituti – e fa dei loro comandamenti e dei loro divieti le sue proprie leggi, la sua coscienza. La padronanza sugli istinti diventa opera propria dell'individuo: autonomia.

Ma in tal modo la libertà sembra diventare un concetto impossibile, poiché non c'è nulla che in qualche maniera non sia imposto all'individuo. E in realtà la libertà, se la storia come si è svolta finora deve fornire la guida per la sua definizione, si può definire solo nel quadro del dominio. La libertà è una forma di dominio: e precisamente quella in cui i mezzi imposti soddisfano i bisogni dell'individuo col minimo di dispiacere e di rinuncia. In questo senso la libertà è un fenomeno del tutto storico e il suo grado è determinabile solo storicamente: tanto le facoltà e i bisogni quanto il minimo di rinuncia sono diversi secondo il grado di sviluppo della civiltà e dipendono da condizioni obiettive. Ma proprio questo condizionamento storico-obiettivo innalza la distinzione fra libertà e dominio al di sopra di ogni valutazione meramente soggettiva: i mezzi di soddisfazione dei bisogni conquistati a un determinato livello della civiltà, sono, al pari degli stessi bisogni e facoltà dell'uomo, realtà storicamente date presenti nelle forze produttive materiali e spirituali e nelle possibilità del loro uso. Una civiltà può usare queste possibilità nell'interesse della soddisfazione individuale dei bisogni e allora essa è orientata verso la libertà. In condizioni ottimali, il dominio si riduce alla divisione razionale del lavoro e dell'attività: libertà e felicità si identificano. Oppure la soddisfazione individuale è essa stessa assoggettata a un bisogno sociale, il quale limita e devia queste possibilità; allora il bisogno sociale e il bisogno individuale divergono: la civiltà è di carattere autoritario.

La civiltà, finora, è stata di carattere autoritario, in quanto il bisogno sociale è stato determinato dall'interesse dei gruppi volta a volta dominanti, ed era questo interesse che definiva i bisogni degli altri, nonché i modi e i limiti della loro soddisfazione. Questa civiltà ha sviluppato la ricchezza sociale fino a un punto in cui le rinunce e i pesi imposti agli individui appaiono sempre meno necessari, sempre più irrazionali. L'irrazionalità della illibertà si esprime nel modo più lampante nell'intensificata soggezione degli individui all'enorme apparato di produzione e di distribuzione, nella deprivatizzazione del tempo libero, nella fusione quasi indistinguibile di lavoro sociale costruttivo e lavoro sociale distruttivo. E proprio questa fusione è la condizione della crescita costante della produttività e del dominio sulla natura, che fa vivere gli individui – o almeno la loro maggioranza –, nei paesi più progrediti, in maniera sempre più confortevole. Così l'irrazionalità diventa la forma della ragione sociale, l'universale razionale. Psicologicamente – e soltanto questo ci interessa qui – la differenza tra dominio e libertà diminuisce. L'individuo riproduce nel più profondo di sé, nella sua struttura istintuale, le valutazioni e i modi di comportamento che servono al dominio, mentre il dominio diventa sempre meno autonomo, sempre meno «personale», sempre più obbiettivo e più universale. Ciò che propriamente domina è l'apparato economico, politico e culturale edificato dal lavoro sociale e divenuto una unità indivisibile.

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Decisivo è il riconoscimento che questo non equivale, in senso semplicemente quantitativo, a un prolungamento e accrescimento di condizioni e rapporti momentanei. Si tratta piuttosto del fatto che un principio della realtà qualitativamente diverso subentrerebbe al principio della realtà repressivo, e in tal modo muterebbe tanto l'intero livello della psiche umana che lo stesso livello storico-sociale. Che cosa propriamente accade, in realtà, se quella condizione, ancora oggi diffamata come utopia, diventa sempre più reale? Che cosa accade, quando un'automatizzazione più o meno totale determina l'ordinamento della società e abbraccia tutti i campi della vita? Nel prefigurare queste conseguenze, mi baso sugli stessi concetti fondamentali di Freud. La prima conseguenza sarebbe che la forza dell'energia istintuale liberata mediante la meccanizzazione del lavoro non dovrebbe più essere impiegata in un'attività spiacevole, e potrebbe essere ritrasformata in energia erotica. Diventerebbe possibile una riattivazione di tutte le forze e di tutti i modi di comportamento erotici, che erano stati bloccati e desessualizzati per opera del principio repressivo della realtà. Da ciò deriverebbe – e vorrei mettere in rilievo con ogni rigore questo punto, perché è oggetto del malinteso più grave – che la sublimazione non cesserebbe eventualmente di esistere, bensì, in quanto energia erotica, s'innalzerebbe fino a diventare una forza creatrice di cultura. La conseguenza non sarebbe il pansessualismo, che è piuttosto uno dei lineamenti essenziali della società repressiva (il pansessualismo è immaginabile solo come esplosione di energia istintuale repressiva, mai come adempimento di energia istintuale non repressiva). L'energia erotica, nella misura in cui diventasse realmente libera, cesserebbe di essere mera sessualità, e diventerebbe una forza capace di determinare l'organismo in tutti i suoi modi di comportamento, dimensioni e mete. In altre parole, l'organismo potrebbe professare quel principio che non poteva professare sotto il dominio del principio repressivo della realtà. Aspirare alla soddisfazione in un mondo felice: ecco il principio secondo il quale si svilupperebbe l'esistenza umana.

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1) I cambiamenti radicali avvenuti nella società industriale avanzata sono accompagnati da cambiamenti altrettanto fondamentali della struttura psichica primaria. Nella società considerata nel suo insieme, il progresso tecnico e la coesistenza globale dei sistemi sociali opposti portano all'obsolescenza del ruolo e dell'autonomia del soggetto economico e politico. Il risultato è che l'Io viene formato nelle masse e mediante le masse, e queste dipendono dalla guida obiettiva e reificata dell'amministrazione tecnica e politica. Nella struttura psichica questo processo viene promosso dal tramonto dell'immagine del padre, dalla separazione dell'ideale dell'Io dall'Io e dalla sua traslazione ad un ideale collettivo; e infine da una forma di desublimazione, che rende più intenso il controllo sociale dell'energia libidica.

2) La riduzione dell'Io e la collettivizzazione nell'ideale dell'Io rappresentano una regressione a stadi primitivi di sviluppo, nei quali l'aggressione accumulatasi doveva essere «compensata» da infrazioni periodiche. Nello stadio presente, tale infrazione socialmente sanzionata sembra essere stata sostituita dall'impiego normalizzato, sia politico che sociale, di energie aggressive in uno stato di mobilitazione permanente.

3) Sebbene dal punto di vista della tecnica e della politica internazionale sia giustificata in modo del tutto razionale, l'attivazione di energia aggressiva eccedente mette in moto forze pulsionali che minacciano di minare alla base le istituzioni politiche costituite. La sanzione, che la situazione prevalente impone di concedere alle energie aggressive, produce nelle masse l'ascesa di un generale estremismo, l'avanzare cioè di forze irrazionali, che pongono la leadership a confronto con la loro pretesa di essere soddisfatte.

4) In base a questa costellazione, le masse determinano in modo ininterrotto la politica della leadership da cui dipendono, mentre questa accresce il suo potere venendo benevolmente incontro alle masse che ne dipendono. Il sorgere e la mobilitazione delle masse produce un dominio autoritario in forma democratica. È questa la nota tendenza plebiscitaria, di cui Freud ha scoperto le radici pulsionali nel progredire della civiltà.

5) Queste sono tendenze regressive. Le masse non sono identiche con il «popolo», sulla cui razionalità sovrana dovrebbe essere edificata la società libera. Le possibilità di sopravvivenza della libertà dipendono oggi in grande misura dalla forza e dalla volontà di opporsi all'opinione di massa, di sostenere soluzioni politiche impopolari e di cambiare la direzione del progresso. La psicanalisi non può offrire alcuna alternativa politica, ma può contribuire a ricostituire la razionalità e l'autonomia privata. La politica della società di massa comincia fra le pareti domestiche con la riduzione dell'Io e la sua subordinazione all'ideale collettivo. E in casa può parimenti cominciare la resistenza contro questa tendenza: la psicanalisi può aiutare il paziente a vivere con una propria coscienza morale e con un proprio ideale dell'Io, il che può significare anche vivere nel rifiuto e nell'opposizione all'ordine esistente.

La psicanalisi trae così forza dalla sua obsolescenza: cioè dal suo insistere sui bisogni e sulle possibilità individuali, che sono stati superati dallo sviluppo sociale e politico. Quello che è obsoleto, non è perciò falso. Se la società industriale avanzata e la sua politica hanno reso obsoleto il modello freudiano dell'individuo e del suo rapporto con la società, minando così la forza dell'individuo di staccarsi dagli altri, di divenire e di restare un Sé, va detto allora che i concetti freudiani non evocano solo un passato che sta ormai alle nostre spalle, ma altresì un futuro ancora da conquistare. Nel denunciare inflessibilmente ciò che una società repressiva infligge agli uomini, e nel predire che col progredire della civiltà la colpa aumenterà, mentre morte e distruzione minacceranno sempre più da vicino gl'istinti di vita, Freud ha pronunciato un atto d'accusa che da allora ha ricevuto molte conferme: le camere a gas e i campi di lavoro, i metodi di tortura praticati nelle guerre coloniali e nelle azioni di polizia, l'abilità e la prontezza degli uomini nel prepararsi ad una «vita» sotterranea. Non è colpa della psicanalisi, se essa è impotente a lottare contro questi sviluppi. Né essa può accrescere la sua forza facendo proprie certe mode come il buddismo zen, l'esistenzialismo ecc. La verità della psicanalisi sta nel tener fede alle sue tesi più provocanti.

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