TecaLibri: Marco Mazzeo: Tatto e linguaggio

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Introduzione

Al centro di questo libro è la questione della natura umana. Cercheremo di rispondere a tre domande:

1. Cosa distingue l'animale umano dalle altre forme di vita?

2. È possibile affermare la diversità del genere umano rispetto alle altre specie senza ridurre gli animali a macchine e senza abbandonare una visione evoluzionistica dell' Homo sapiens?

3. Esiste un fondamento e un luogo di raccordo comune delle diversità linguistiche e culturali?

Al primo interrogativo risponderemo affermando che il differenziale tra condizione animale e umana è costituito dal nostro corpo e dal nostro linguaggio. Piú precisamente è il tatto, il senso piú plastico e meno specializzato, a costituire la chiave per comprendere il rapporto di somiglianze e differenze biologiche tra animali umani e non umani: è questo scarto che costituisce la porta evolutiva attraverso la quale è potuto entrare il linguaggio.

Il tatto, come afferma l'etologo Desmond Morris (1971, p.9), vive un paradosso: «È cosi fondamentale che tendiamo a tenerlo per scontato». È necessario dunque fare uno sforzo: costruire una prospettiva sinottica delle conoscenze scientifiche oggi disponibili su questa modalità di senso e recuperare una fenomenologia dell'esperienza tattile troppo spesso soffocata da vulgate e semplificazioni, dal pregiudizio che la vista sia il primo tra i sensi. Per questa ragione eviteremo due soluzioni frequenti nella storia del pensiero occidentale e nel senso comune. La prima consiste nel parlare di un generico sentimento del corpo, di un'esperienza vissuta e indicibile che fa riferimento a un alveo mistico e ineffabile dell'esperienza: si pensi, ad esempio, al linguaggio privato di Wittgenstein ma anche, piú semplicemente, alla frase che ognuno di noi avrà avuto la disgrazia di sentire o proferire: «Tu non puoi capire perché non sei nei miei panni». La seconda soluzione riduce invece l'esperienza tattile alla percezione manuale ed esalta la mano come organo miracoloso che, separato dal resto del corpo, dona all'animale umano quella differenza che segnerebbe lo scarto con le altre forme di vita.

Il tatto è, invece, un senso bipolare: vive dell'estensione nuda di una pelle priva di peli e della plasticità di mani che non sono aguzzi artigli, né potenti pinne ma forme pronte solo alla genericità del lavoro. Non si tratta, infatti, di un senso localizzato: ha un'area piú focale, le mani, ma non esiste un corrispettivo tattile degli occhi o delle orecchie, della bocca o del naso. La duplicità di questa modalità sensoriale è la sua caratteristica principe e, al contempo, ciò che ha favorito il suo accantonamento nella maggior parte della riflessione occidentale. Per questa ragione, abbiamo cercato di chiarirne i tratti e il significato attraverso una panoramica, ragionata ma non sistematica (non mancano le lacune: da M. Merleau-Ponty a D. Katz), degli studi piú importanti del novecento che riguardano questa modalità di senso. Nel secondo capitolo ci occuperemo della somestesia, cioè della percezione del corpo intero: gli studi di un paradigma filosofico chiamato antropologia filosofica, della scienza che studia il comportamento animale (l'etologia) e della biologia dello sviluppo ne costituiranno le linee portanti. Nel terzo capitolo, invece, descriveremo le capacità tattili delle mani (percezione aptica): gli studi della psicologia gestaltica della prima metà del secolo e della psicologia ecologica di J.J. Gibson risulteranno, ancora oggi, fondamentali.

Il nostro principale obiettivo polemico sarà costituito da due percorsi di ricerca, tra i piú influenti del secondo dopoguerra. Il primo è rappresentato dalla scienza cognitiva (cap. I): almeno nella sua versione piú classica e ortodossa essa propone un'analogia, tra conoscenza umana e computazione elettronica, che non è in grado di cogliere il succo dell'esperienza umana. Il progetto cognitivo di naturalizzazione della conoscenza fa cilecca proprio quando si tratta di colpire il bersaglio principale, comprendere cosa ci rende animali umani, poiché non coglie il raccordo tra biologia e cultura sul quale si incardina la nostra natura. Il secondo approccio, piú trasversale, può essere definito «riduzionismo linguistico» (l'espressione è di Cimatti, 2000a): secondo questo modello, è solamente il linguaggio verbale a segnare la differenza tra vita animale e umana. In questo modo, però, la facoltà del linguaggio diviene qualcosa di assoluto (non siamo che parola) e quindi misterioso: non comprendere le condizioni di possibilità del linguaggio significa sottoscrivere un materialismo rinunciatario che cede le armi di fronte alla religione, alla magia e alla metafisica lasciando a loro il compito di interrogarsi (se non di rispondere) sulle nostre origini, sulla provenienza e, dunque, sul senso della nostra condizione.

Concentrare l'attenzione sul rapporto tra tatto e linguaggio significa rispondere positivamente alle altre due domande con cui si apre questa introduzione. È proprio la nostra specifica sensorialità che costituisce contemporaneamente un punto di snodo e di raccordo: in un caso segna lo scarto biologico tra animale umano e non umano, in un altro costituisce il fondamento comune delle varietà culturali.

La tesi centrale del libro, infatti, può essere riassunta dal motto «di necessità, virtú»: la mancanza di armi naturali di un corpo nudo (cap. II) e la plasticità di mani senza compiti percettivi prefissati (cap. III) si rivelano alla nascita come handicap insuperabili senza il sostegno, la collaborazione e il calore di altri umani adulti. L'animale umano costituisce infatti l'incarnazione per eccellenza della neotenia, quel fenomeno biologico che permette alla specie di mantenere anche in età avanzata i tratti morfologici dell'età infantile: una immaturità cronica che ci consente di apprendere fino agli ultimi giorni della nostra vita e che, al contempo, mette in costante pericolo gli equilibri raggiunti dalla nostra esistenza. L'essere umano è costretto a trovare nella precarietà della sua condizione una sicurezza labile e una stabilità sempre revocabile. Il nostro corpo ci permette di trovare percorsi individuali, di uscire dalle rigidità della programmazione istintuale, di evadere da una nicchia ecologica specifica. Proprio per questa ragione, vedremo che l'uso di strumenti nella specie umana assume un rilievo fondamentale perché, al contrario delle altre forme di vita, riveste un valore biologico decisivo: è ciò che le consente di sopravvivere (cap. IV).

I casi di ragazzi selvaggi, abbandonati precocemente o allevati da altre specie animali (si pensi al celebre film di F. Truffault), testimoniano la plasticità di un corpo neotenico che esibisce la capacità di modellarsi sul calco delle forme di vita cui si affida, di farsi piú lupo tra i lupi e piú gazzella tra le gazzelle. L'essere umano, infatti, non nasce in un «ambiente» ma in un «mondo»: non si tratta di un contesto ecologico già determinato per il quale l' Homo sapiens nasce adatto ma della storia di un organismo che per sopravvivere deve proteggere le proprie nudità con abiti, costruire una dimora che gli si addica o, male che vada, vivere del prestito istintuale della specie che lo adotta. Dopo che una avventurosa sortita tra i lillipuziani e i giganti dei Viaggi di Gulliver ci avrà dimostrato che la plasticità organica necessaria per parlare è resa possibile dalle dimensioni del nostro corpo, vedremo che è proprio l'opposizione materiale tra un mondo umano in espansione e ambienti animali in ripiegamento a costituire il motore coevolutivo tra azione tattile e facoltà del linguaggio. Mani e parole sono, in primo luogo forme di intervento che modificano il contesto in cui si insediano. Hanno un impatto ecologico tale da richiedere spesso un'azione ulteriore dal carattere intrinsecamente ambivalente: sono riparazione, poiché cercano di rimediare al cambiamento provocato (ad esempio l'estinzione delle prede cacciate o l'impoverimento del terreno sfruttato attraverso l'agricoltura); sono ancora invasione poichè l'intervento umano (l'allevamento, l'uso di fertilizzanti) non può non avere un effetto antropico, non può non comportare un cambiamento dell'ambiente a immagine e somiglianza dell' Homo sapiens.

La condizione umana vive dunque un contrasto intrinseco alla sua natura: da un lato è altro da ciò che la circonda perché nasce priva di nicchia ecologica; dall'altro, è ciò che la circonda (il mondo) perché frutto dell'operato della propria comunità. Il linguaggio verbale non solo non cancella questa ambivalenza di fondo ma la eredita: il monologo costituirà il luogo privilegiato d'analisi delle ambivalenze di una forma di vita per la quale la logica del principio di identità (A è uguale ad A) e la legge di non contraddizione (A non è non A) sono una conquista storica e, come tale, sempre a repentaglio. Sarà proprio il parlare a se stessi, infatti, a costituire un esempio dell'alveo partecipativo nel quale il linguaggio verbale nasce e di cui non può liberarsi definitivamente: l'animale umano, cosi dipendente dalle cure che riceve dai suoi conspecifici, impiega una vita intera non solo a gestire il rapporto di distinzione e appartenenza con il mondo nel quale si trova a vivere, ma anche a distinguersi e a partecipare a una comunità senza la quale sarebbe letteralmente morto.

Per questa ragione, nella natura umana biologia e cultura non costituiscono termini antagonisti né domini da ridurre l'un l'altro. Si tratta piuttosto di due figure a incastro: i vuoti di un corpo, quello umano, a corto di istinti definiti alla nascita, di armi preconfezionate dalla specie e organi di senso già formati sono colmati dalle cure di una società che ci dà il tempo di crescere, di imparare, di portare avanti una maturazione organica la cui lentezza non ha paragoni nel resto del regno animale. La cultura è la nostra salvezza biologica: ciò non significa, però, che tra corpo e linguaggio esista un rapporto lineare come quello tra malattia e vaccino. Se le parole sono un farmaco, lo sono in senso omeopatico.

Per un verso il linguaggio ci protegge da una stimolazione percettiva altrimenti insopportabile, offre riparo a una pelle insolitamente esposta agli agenti esterni tenendoci in contatto. Per un altro fonda nuove dimensioni dell'esperienza: il vissuto tattile del funambolo, cosi come quello del fumatore, costituiscono due casi che dimostrano la nascita dal linguaggio di esperienze non linguistiche. Se la corda e la sigaretta costituiscono artefatti sofisticati, frutto di una società fondata sulle parole, il virtuosismo di chi danza sulla fune (ma anche del pianista e dello sciatore, del motociclista e del pittore) e la coazione a ripetere del tabagista dimostrano che il linguaggio non ci basta, che parlare non è sufficiente a lenire le ferite di un corpo nudo. Il linguaggio sostituisce il bisogno epidermico di contatto della nostra specie senza però appagarlo («smettila di parlare, avvicinati un po'», recita una vecchia canzone) e, per questo, apre la via a nuove dimensioni tattili. Dire che il tatto costituisce la porta d'ingresso del linguaggio nella natura umana non significa affermare che questo, una volta entrato, chiuda l'uscio dietro di sé lasciando alle proprie spalle l'autonomia dell'esperienza percettiva e tagliando i ponti con la biologia del nostro corpo.

Il titolo di questo libro si presta dunque a una interpretazione duplice: per un verso, sottolinea l'importanza dell'esperienza tattile per comprendere in che modo il corpo umano costituisca l'origine della facoltà del linguaggio; per un altro, si riferisce alla densità sensibile e al sapore percettivo assunto dal parlare. Se le parole vivono perché vive la collettività degli organismi che le pronunciano, anche le parole rivelano la loro fragranza materiale, anch'esse hanno un corpo da esibire.

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4.3. Il tatto: senso del corpo

In questo testo non parleremo del corpo in modo vago o generico. Tenteremo di vederlo attraverso una lente focale che ne metta a fuoco caratteri e portata, e questa lente focale sarà costituita dall'esperienza tattile. Il corpo dell'animale umano si esprime in primo luogo nel suo senso tattile, questa è una delle tesi principali del libro.

Nel pensiero occidentale il tatto vive di un'ambivalenza di fondo. Da un lato essa è in un organo specifico e localizzato: le mani; dall'altro è percezione e presenza del corpo intero. Se prendiamo in esame la cosiddetta «questione Molyneux», questa ambivalenza emerge con chiarezza. In una lettera datata 3 marzo 1693, William Molyneux (1656-1698) poneva a John Locke (1632-1704) il seguente problema:

Supponete un cieco nato che sia oggi adulto, al quale si sia insegnato a distinguere mediante il tatto un cubo da una sfera, dello stesso metallo e, a un dipresso, della stessa grandezza, in modo che quando egli tocca l'uno o l'altro, sappia dire qual sia il cubo e quale la sfera, questo cieco venga ad acquistare la vista. Si domanda se, vedendoli prima di toccarli, egli saprebbe ora distinguerli, e dire quale sia il cubo e quale la sfera (Locke, 1694, p. 147).

Il problema del cubo e della sfera (che ancora oggi anima il dibattito psicologico contemporaneo) identifica implicitamente il tatto con le mani e le loro capacità percettive. Ma se andiamo a considerare alcune delle soluzioni proposte al problema vediamo che le cose si complicano. Leibniz (1765, p. 130), ad esempio, tenta di rispondere al quesito ipotizzando il caso inverso, una persona cioè priva del tatto ma fornita di vista e nel farlo immagina un soggetto paralizzato. Berkeley (1709, pp. 146-150) pensa invece a un puro spirito, cioè a una persona priva di corpo. Questi esempi suggeriscono che il tatto non è solo un senso manuale ma qualcosa di piú complesso. Leibniz e Berkeley ci spingono infatti a porci la domanda: cosa sarebbero uomini privi del senso del tatto?

A pensarci bene chiamiamo cieche persone prive della vista, sorde quelle senza l'udito, anosmiche quelle prive dell'olfatto, affetto da ageusia chi è senza il gusto, ma non abbiamo neanche un nome per definire uomini senza tatto. AL giorno d'oggi è possibile parlare di aprassia tattile (Binkofsky et al., 2001), un disturbo che riguarda la capacità di usare utensili, o di agnosia tattile (Claparède, 1904; De Renzi, 1990), un deficit percettivo che consiste però solo nella incapacità a riconoscere la forma stereoplastica dei corpi e non certo in una completa insensibilità corporea. Forse potremmo pensare a persone prive delle mani: ma in questo caso tenderemmo a definirle come esseri monchi. Animali umani privi del tatto non esistono né potrebbero esistere perché significherebbe dire che sono dei viventi disincarnati.

Il senso tattile infatti non è solo localizzato nelle mani ma esteso nel corpo. Faremo nostra questa ambivalenza senza cercare di ridurla: considereremo il tatto proprio come il senso caratterizzato da una duplicità.

Il tatto è un sistema sensoriale complesso che vive della tensione tra due polarità. Una diffusa ed estesa, di solito chiamata somestetica, e una focalizzata e locale, la percezione aptica. Per farci intendere meglio, diamone una presentazione rapida e generale:

- La somestesia, etimologicamente percezione del corpo, può essere definita come un macrosistema percettivo che comprende al proprio interno sei sottosistemi: tattile, nocicettivo, viscerale, cinestetico-propriocettivo, vestibolare e termico. Questi sottosistemi sono deputati alla percezione rispettivamente di contatto, dolore, stati viscerali e termici, posizione degli arti e del corpo, dell'equilibrio. Tali sensazioni spesso sono mescolate tra loro tanto da divenire indiscernibili: gli stati dolorosi, ad esempio, possono essere provocati da un'intensa fonte termica (il fuoco), da violente sensazioni tattili (con cui dividono alcune afferenze nervose, cfr. Schwob, 1994, pp. 31-35) come un colpo o un pizzico, ma anche da patologie degli organi interni o dal movimento di un arto fratturato o slogato. Alcuni autori (ad es. Gibson, 1966; Sacks, 1984; Negri Dellantonio, 1994) suggeriscono di escludere dalla somestesia la percezione dell'equilibri che considerano un sistema propriocettivo indipendente localizzato nell'orecchio medio. A nostro parere questa scelta è svantaggiosa perché trascura un elemento fondamentale: la fenomenologia dell'equilibrio, pur avendo un sistema specifico di rilevamento, riguarda necessariamente il corpo nella sua interezza (lo «schema corporeo» o «immagine di sé») e come tale non può esser considerato separatamente dalle sensazioni cinestesiche (cfr. ad es. Schilder, 1935; Fraisse, Piaget, 1963; Mountcastle, 1984; e soprattutto Cardona, 1985). La somestesia costituisce un complesso sistema percettivo che, anche a un primo sguardo, mostra una compenetrazione tra i suoi sottosistemi dall'elevato valore evolutivo poiché rappresenta una condizione necessaria per la sopravvivenza biologica e, di conseguenza, per il linguaggio. Come vedremo, la percezione somestesica si rivela fondamentale, infatti, per lo sviluppo organico, sociale ed emotivo.

- La «percezione aptica», espressione utilizzata soprattutto a partire da fine ottocento/inizio novecento, viene definita nell'ambito di due contrapposizioni concettuali. La prima caratterizza soprattutto la prima metà del secolo e oppone, sia in campo artistico che psicologico, la percezione aptica a quella visiva con l'obiettivo di stabilire una precisa gerarchia sensoriale. In questo caso il termine è utilizzato in senso etimologico (dal verbo greco ëptv, tocco presente già nel De partibus animalium di Aristotele) e assume il significato generico di percezione legata al tatto. La seconda contrapposizione, quella piú interessante, propone, al di là di ogni presunta gerarchia sensoriale, una distinzione all'interno del senso tattile. Tra gli altri, G. Révész (1938) prima e J.J. Gibson (1961) poi, distinguono una modalità tattile attiva detta aptica, tipica della prensione e della esplorazione attiva, da una modalità tattile passiva basata sulla mera sensazione di contatto subita dalla pelle come nel caso di un pizzico, di una puntura o di una leggera pressione. È proprio attraverso la modalità aptica che il tatto riesce a percepire forme in un modo accessibile solo alla mano nella loro concreta e simultanea tridimensionalità.

Proprio questa polarità rende difficile sostenere che il tatto sia un senso come gli altri: è il senso della nostra presenza e della percezione del nostro corpo. L'esperienza tattile coinvolge quindi non solo il modo con cui siamo in rapporto con il mondo ma il fatto stesso dello stare nel mondo. Il tatto è condizione indispensabile dello stare al mondo. Per un verso il tatto individua dei «come» dell'esperienza: modi di esplorare il mondo e di conoscere ciò che lo circonda (senso aptico) ma anche percezione di temperatura, vibrazione e dolore. Per un altro verso il tatto individua il «che» dell'esperienza: comunque sia essa è corporea (senso somestetico). Cosa vedrebbero, ad esempio, esseri con le pupille sotto le piante dei piedi? Gli occhi vedono lontano anche perché godono di una certa posizione nel corpo, perché sono in alto: la vista non è un'esperienza pura non solo quindi perché si avvale, come sostiene Damasio (1994, p. 317; 1999, p. 307), di feedback e sensazioni corporee, ma soprattutto perché il suo intero campo fenomenico è strutturato dalla posizione degli occhi rispetto al corpo (per la frontalità della visione umana e il suo rapporto con le attività manipolative si veda il cap. II).

L'identificazione tra tatto e corpo, si potrebbe obiettare, ripropone però una logica sensoriale inevitabilmente gerarchica: scalza la vista per affermare il tatto come senso dei sensi. Per un certo verso è cosí poiché rivendichiamo un primato del tatto anche se non di tipo ontologico in senso tradizionale poiché non si baserà su un materialismo talmente grezzo da ridurre tutte le forme percettive a scontri tra corpi materiali. Non ridurremo, cioè, i campi fenomenologici su un unico piano di ordine fisico (contatto tra atomi) o fisiologico (eccitazione di terminazione nervose per contatto). Si tratta invece di un primato diverso ma duplice.

Innanzitutto ontico (cfr. Heidegger, 1927): il tatto è condizione di conoscenza del mondo, rappresenta una necessità per l'esistenza: esistono uomini senza vista ma non esistono uomini senza corpo. In tal senso individuare il ruolo fondante del tatto come condizione di possibilità dell'esperienza non significa disconoscere l'importanza delle differenze tra le diverse modalità sensoriali.

In secondo luogo, evolutivo (in senso sia ontogenetico che filogenetico): è dalla pelle che si specializzano le altre modalità sensoriali (cfr. cap. III, paragrafo 4.1); è la nudità del nostro corpo e la sua morfologia che costituisce l'alveo delle nostre forme culturali (per la manualità: cfr. cap. III), il presupposto biologico della nostra seconda natura e della facoltà del linguaggio (cfr. cap. IV).

Per questa ragione il tatto costituisce il «secondo senso»: da una parte perché storicamente è considerato il principale rivale della modalità sensoriale per eccellenza, la vista (si pensi alla questione Molyneux). Da un'altra è il secondo senso perché chiave della duplicità propria della specie umana: è il tatto a costituire il cardine della connessione tra prima e seconda natura, corpo e società, biologia e psicologia. È il tatto il senso del bipede implume che parla.

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Allo stesso tempo abbiamo anche visto che la scienza cognitiva mostra una certa ambivalenza nei confronti della biologia: da un lato, infatti, le neuroscienze sono considerate un elemento chiave di questo approccio; da un altro, però, sembra che la biologia rilevante per lo studio dell'intelligenza umana sia solo quella che riguarda il cervello. La scienza cognitiva è spesso preda di quella che Wittgenstein era solito chiamare un'illusione filosofica:

Stranamente, una delle idee filosoficamente piú pericolose è l'idea che pensiamo con la testa o nella testa. L'idea del pensare come di un processo che ha luogo nella testa; in uno spazio perfettamente conchiuso, conferisce al pensare un che di occulto (Wittgenstein, 1967, paragrafi 605-606).

Pinker (cfr. cap. I, paragrafo 3.2) costituisce un buon esempio di una simile tendenza: egli descrive il linguaggio come «la capacità di inviare da una testa all'altra un numero infinito di pensieri strutturati» (1994, p. 354) e si abbandona in affermazioni del tipo che è necessario ammettere che «nella testa dell'uomo c'è qualcosa di piú di una tendenza generalizzata ad apprendere» (ivi, p. 409). Marconi (cfr. cap. I, paragrafo 3.3) sostiene che è il cervello, il luogo cardine per la svolta che conduce dalla prima natura alla seconda, dalla biologia alla cultura. Il pensiero cosí sembra essere incapsulato dentro una scatola, quella cranica: un coniglio che per magia esce da quel cilindro che ognuno di noi porta sopra il collo. Ma il primo punto sul quale riflettere è che non solo non esiste in natura alcun cervello senza corpo ma non si dà neanche un cervello che non abbia collegamenti nervosi e terminazioni sensoriali che lo mettano in grado di percepire stati ambientali (sia esterni che interni) e di muovere parti corporee. In altri termini, la scienza cognitiva non solo riduce il corpo al sistema nervoso ma schiaccia quest'ultimo sulla sua porzione centrale: tutto quel complicato sistema di afferenze ed efferenze che ne costituisce un elemento essenziale viene messo da parte. Se si trascurano le tre principali vie di connessione tra centro e periferia (midollo spinale, innervazioni senso-motorie e sangue) è inevitabile concepire il cervello come un'enorme ghiandola pineale di cartesiana memoria: una scatola elettrica nella quale convergono fili separati e stolti disseminati nel corpo. Il problema, invece, è che afferenze ed efferenze hanno modalità combinatorie complesse che cominciano nei cosiddetti nuclei sottocorticali come collicolo superiore e inferiore, amigdala, talamo ed encefalo. Come suggerisce Damasio (1999, pp. 171-172), il sistema nervoso è paragonabile a un sofisticato sistema omeostatico di regolazione tra organismo e ambiente: è per questa ragione che non può essere limitato al cervello o addirittura alla sua parte evolutivamente piú recente, la corteccia. C'è solo un modo per evitare una nozione homunculare di mente e coscienza, l'idea cioè che dentro la nostra testa ci sia un uomo in miniatura che muova le nostre membra e vagli le informazioni che provengono dagli organi di senso: ritornare a una concezione piú completa dell'animale umano, non facendo della sua mente una CPU (un processore centrale informatico) e del suo sistema nervoso periferico una semplice «cinghia di trasmissione» (Wall, 1999, p. 122) che trasmetta alle estremità quel che si decide nella scatola di comando.

Il comportamentismo, come abbiamo visto (cfr. cap. I, paragrafo 1.1), bolla come «scatola nera» i processi mentali che potevano interporsi tra stimolo e risposta. In quanto inosservabili, lo studio scientifico di questi meccanismi è dichiarato impossibile e, di conseguenza, superfluo.

Il cognitivismo ortodosso dichiara invece necessario lo studio del funzionamento della scatola attraverso l'analogia mente-computer. Il connessionismo (uno degli esiti piú recenti dell'intelligenza artificiale) e lo stesso Marconi insistono su una ricerca che ne consideri non solo la funzione ma anche la struttura. Ma se si guarda bene, si scopre che ci troviamo di fronte a variazioni sul tema di un'unica immagine: la mente è una scatola, una stanza limitata da pareti e chiusa da una porta.

Per evitare, come suggeriva Wittgenstein, di concepire il pensiero come qualcosa di misterioso è necessario non localizzarlo nella testa né tantomeno chiuderlo in una scatola. Una strada realmente alternativa è aprire questa scatola e considerare i processi cognitivi come proprietà di corpi che agiscono nel mondo che li circonda.

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III. Nelle nostre mani

        Io non separo la mano né dal corpo né dalla mente.
        Tra la mente e la mano, però, le relazioni non sono
        quelle, semplici, che intercorrono tra un padrone
        ubbidito e un docile servitore. La mente fa la mano,
        la mano fa la mente.
                                                H. Focillon

1. La mano e il senso del limite

Nel pensiero occidentale la mano subisce uno strano destino. Per un verso nella nostra cultura, profondamente visiva e legata alla scrittura, la mano rappresenta lo strumento per verifiche ultime e accertamenti senza appello. «Toccare con mano» significa conoscere direttamente, andare a capire di persona, non lasciare spazio all'inganno. Da questo punto di vista l'episodio biblico di Tommaso rappresenta un evento paradigmatico, simbolo e sintomo di un'intera vicenda culturale e filosofica. Nell'episodio narrato da Giovanni, le mani assumono infatti un valore duplice poiché alla notizia della resurrezione di Gesú, Tommaso reagisce cosí:

Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi, e non metto il mio dito nel posto dei chiodi, e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò (Vangelo di Giovanni, 20, 27-30).

Vedere il segno non è sufficiente: per credere Tommaso chiede non solo di poter mettere il dito nel costato (cosí come è rappresentato nell'iconografia tradizionale), ma anche di mettere la sua mano dentro la mano di chi si dice sia risorto.

L'idea che solo toccando sia possibile accertare la verità e superare l'illusione non è isolata poiché nella nostra tradizione filosofica riemerge in piú circostanze, a volte all'improvviso.

Piú di un millennio dopo, J.G. Herder (1744-1803), ad esempio, segue esattamente questa linea di pensiero quando, parlando dell'esperienza estetica, contrappone il carattere illusorio della visione a quello autentico e sincero della tattilità:

Noi crediamo di vedere dove dovremmo soltanto sentire; alla fine vediamo tanto e cosi rapidamente da non sentire piú nulla, e non riuscire a sentire, poiché tal senso è sempre garante e fondamento del primo. In tutti questi casi la vista è soltanto una formula abbreviata del tatto. [...] La vista è sogno, il tatto verità (Herder, 1778, p. 43).

La capacità conoscitiva attribuita alla mano di poter «afferrare la verità» ha come risvolto la convinzione che in essa sia possibile leggere passato e futuro di ogni destino individuale. La chiromanzia, in tal senso, costituisce il recto magico di un verso epistemologico rappresentato dalla veridicità del «toccare con mano»: i segni sui palmi costituiscono la testimonianza delle nostre azioni ma anche il presagio dell'avvenire.

In questa prima accezione, quella della veridicità e della rivelazione (religiosa, magica o epistemica: comunque conoscitiva), il tatto manuale costituisce la declinazione percettiva di quello che potremmo definire «il senso del limite»: conduce la sapienza umana all'estremo delle sue possibilità, comporta l'urto decisivo con ciò che è reale.

Per un altro verso, però, nella tradizione occidentale la mano sembra vivere una condizione di completa inferiorità rispetto alla vista: il tatto è senso del limite in un modo del tutto diverso. Proprio perché legata alla presa diretta e al contatto con la materia, la conoscenza manuale è considerata di solito approssimativa, grezza, poco efficace.

La mano, secondo questa idea, non coglie un limite ma vive un limite: deve tastare per successioni un mondo che non conosce nella sua interezza e mai completamente. La mano è senso del limite perché ristretto è il suo raggio d'azione e deficitaria la sua forma di conoscenza.

Una simile ambivalenza si riflette nella concezione occidentale della cecità, anch'essa duplice. Si pensi, ad esempio, a Tiresia, l'indovino cieco che rivela a Edipo il suo destino. Secondo questo modello, colui che è cieco nello spazio è in grado di vedere nel tempo perché coglie il senso ultimo degli avvenimenti e della nostra esistenza. Il cieco vede il futuro perché è fuori dallo spazio, escluso da una conoscenza di ciò che lo circonda che solo la vista sembra garantire: poiché la vista è il primo tra i sensi, chi ne è privo vive sospeso in un mondo nel quale la percezione dello spazio è impossibile. Recentemente questa posizione è stata assunta, ad esempio, dal neurologo Oliver Sacks. Lo studioso americano nel descrivere il caso di un cieco che riacquista la vista dopo un intervento chirurgico (proprio la circostanza discussa nella questione posta da Molyneux: cfr. cap. I, paragrafo 4.3) si lascia andare ad affermazioni di questo tipo:

Noi che abbiamo una dotazione sensoriale completa viviamo immersi nello spazio e nel tempo; i ciechi, invece, vivono in un mondo esclusivamente temporale, che costruiscono a partire da sequenze di impressioni (tattili, uditive, olfattive) (Sacks, 1995, p. 179).

Il cognitivismo contemporaneo non assume una posizione tanto radicale: anzi di solito critica l'idea che sia solo la vista il senso dello spazio. Allo stesso tempo, però, le scienze cognitive sembrano avere assorbito una declinazione raffinata, e per questa ragione forse ancor piú fuorviante, dei topoi culturali e filosofici legati al tatto manuale e alla perdita della vista: il tatto è considerato un senso inefficiente che mostra la propria funzionalità solo quando il cieco, o il vedente bendato, riesce a «vedere» attraverso le mani (Gentaz, Hatwell, 2002) o la mente (Galati, 1992). Il tatto sembra in fin dei conti privo di una sua autonomia cognitiva, schiacciato com'è sulla percezione visiva.

Come accennavamo nel primo capitolo (par. 4.1), anche da questo punto di vista quella cognitiva non può essere considerata una rivoluzione quanto una «controrivoluzione» poiché, insieme al comportamentismo, ha contribuito a limitare lo studio della percezione umana alla visione. Ancora oggi, infatti, alcune delle acquisizioni della psicologia sperimentale e fenomenologica della prima metà del novecento risultano essere le migliori e aspettano di essere approfondite. Per questa ragione, il presente capitolo avrà un andamento particolare. Nei prossimi due paragrafi ci occuperemo di alcune delle ricerche piú significative compiute sul tatto dalla psicologia gestaltica e della sua ripresa negli anni sessanta da parte di J.J. Gibson. Nella sezione successiva sottolineeremo le differenze anatomiche e funzionali tra gli arti superiori delle scimmie e le mani umane: le prime sono preadattate a compiti specifici, le seconde sono forme plastiche che aprono una dimensione inedita nel regno animale, quella del lavoro. Nel quinto e ultimo paragrafo tratteremo invece alcuni degli attuali indirizzi di ricerca sulla percezione manuale cercando di mostrare la loro sostanziale inadeguatezza: potrà sembrare paradossale ma molti di questi studi, pur essendo cronologicamente recenti, sono da un punto di vista teorico piú vecchi di quelli offerti dalla psicologia gestaltica ed ecologica.

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3. Gibson: il tatto come senso attivo

Come abbiamo detto nel primo capitolo (paragrafo 2.2), Gibson propone una versione del cognitivismo molto particolare, potremmo dire eterodossa. Il suo approccio è chiamato «ecologico» poiché cerca di fornire una visione della conoscenza umana meno frammentata e meno separata da ciò che la circonda. A differenza della concezione computazionale della mente, base del cognitivismo standard, l'informazione secondo Gibson non è elaborata dalla mente attraverso schemi inferenziali. Le informazioni sono come i fiori in un campo: sono lí, nell'ambiente che circonda ogni organismo e sono semplicemente da «cogliere» (pick up). Di conseguenza, percezione e pensiero tra loro non si identificano: per lo psicologo americano percepire significa avere presa istantanea sulle cose, muoversi su un pianeta popolato da altri organismi. La percezione, infatti, non è concepita come un processo passivo (comportamentismo) né come l'elaborazione tutta attiva della mente calcolatrice (cognitivismo): è un processo di interazione tra gli esseri viventi e il loro ambiente. Ambiente e soggetto della percezione sono tra loro interconnessi, due termini di un unico rapporto: è proprio da questa relazione specie-specifica che scaturiscono le diverse affordances, cioè le varie possibilità pratiche di uso e di sfruttamento dell'ambiente da parte di ciascun organismo. Specie differenti non solo percepiscono ciò che le circonda in modo differente ma lo utilizzano in maniera diversa: ci si può arrampicare su un albero solo se si hanno zampe, un sasso può essere lanciato solo da chi abbia mano prensile.

L'approccio ecologico di Gibson si distingue quindi per due caratteristiche di fondo. La prima, come abbiamo ribadito piú volte, è il rifiuto di ogni paradigma di ricerca sulla natura umana che si concentri solamente sulle sue capacità linguistiche e che utilizzi come principale strumento euristico esperimenti di laboratorio basati sull'analogia mente-computer.

La seconda consiste invece in una forma estrema di continuismo che descrive l'essere umano semplicemente come un animale tra gli altri, un essere il cui ambiente è reso piú esteso dalla cultura (Gibson, 1966, p. 26). Nella teoria gibsoniana della percezione, infatti, la nozione di «mondo» ha un impiego specifico ma molto diverso rispetto all'accezione nella quale viene utilizzata nell'antropologia filosofica e in questo libro. Per Gibson (1966, p. 8), «mondo» è termine che si riferisce semplicemente all'insieme degli oggetti fisici: di conseguenza è un concetto ancora piú generico di quello di ambiente poiché non si rivolge alla specificità della vita umana quanto invece alla descrizione prebiologica, fisica, di ciò che circonda un essere vivente.

Proprio per queste due ragioni, l'originalità della sua posizione e l'eccessivo continuismo, Gibson può esser definito una sorta di «Uexküll della seconda metà del novecento»: da un lato le sue ricerche hanno un valore fondamentale e imprescindibile, dall'altro necessitano di alcune correzioni che permettano una migliore comprensione della natura umana e del valore del tatto per la nostra specie.

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IV. Esperienza tattile e facoltà del linguaggio

                   È il tatto il tronco stesso dell'umanità!
                                                 J.G. Herder

1. Le scimmie che pescano: culture animali e culture umane

L'obiettivo di questo libro è ribaltare l'idea per la quale l'esperienza tattile darebbe origine, almeno nell'animale umano, a una sensorialità seconda, o meglio, secondaria: subordinata a vista e/o linguaggio. Nei capitoli precedenti abbiamo cercato di mostrare che il tatto è definibile come «il secondo senso» in un modo opposto rispetto a quello tradizionale. L'esperienza tattile, prima di essere «seconda», è duplice: vive della polarità fondamentale tra somestesia e percezione aptico-manuale. Per questa ragione è doveroso sottolineare ancora una volta che esistono due accezioni di «tatto»: la prima si riferisce a una sensibilità cutanea estesa, la seconda a quella localizzata nelle mani. Questa peculiarità costituisce, contemporaneamente, il tallone d'Achille e il punto di forza dell'esperienza tattile poiché, come abbiamo visto, è dallo stato di cronica indigenza di un corpo neotenico che sorge la necessità di stabilire legami emotivi, instaurare tradizioni storiche, tessere pratiche sociali.

Il tatto può essere definito «il secondo senso» non perché modalità sensoriale subordinata alla vista, ma poiché costituisce la dimensione dell'esperienza decisiva per il secondo volto della natura umana, la cultura. Dire «secondo volto» o «seconda natura» può generare fraintendimenti: è opportuno stroncarli sul nascere. Queste espressioni non intendono affermare in alcun modo che per l'animale umano il linguaggio sia qualcosa di posticcio, un tardo additivo per un impasto biologico già formato. Al contrario: è proprio il carattere indefinito e plastico, immaturo e incerto della corporeità umana che apre la porta spazio-temporale alla comparsa evolutiva del linguaggio. In particolar modo, la mancata specializzazione dell'esperienza tattile costituisce l'elemento chiave di una relazione a incastro: la «sprovvedutezza biologica» dell'animale umano, come la chiama Gehlen (1978, p. 60), è il presupposto genetico di rimedi culturali che ne colmino le lacune e ne compensino le mancanze. È per questa ragione che tra comportamenti culturali umani e non umani sussiste una somiglianza solo superficiale che, come tale, può trarre in inganno. Un caso molto noto è costituito, ad esempio, dall'uso di utensili da parte degli scimpanzé per catturare le termiti (per una rassegna: Lestel, 2001, pp. 75 sgg.). L'etologa americana Jane Goodall ha osservato in Tanzania questo comportamento presso una comunità di scimpanzé: le scimmie prendono dei ramoscelli, li privano delle foglie, li inseriscono nei tunnel dei termitai e poi li estraggono per mangiare le formiche che ci si aggrappano sopra. Questo esempio è importante per almeno due ragioni. In primo luogo, lo scimpanzé non solo utilizza un attrezzo ma lo crea: non prende un ramo già privo di foglie ma ne strappa uno dagli alberi per poi piegarlo alle sue esigenze. In secondo luogo, si tratta di un comportamento culturale poiché solo questo gruppo di scimpanzé utilizza la cosiddetta «pesca delle termiti», una pratica trasmessa di generazione in generazione. Molto spesso questo caso è considerato una riprova della forte continuità evolutiva tra animali umani e non umani: la cultura non rappresenterebbe uno specifico umano e la differenza tra comportamenti culturali animali e umani sarebbe solo di grado e non di genere. Ma cosa significa affermare che questa differenza è solo di quantità e non di qualità? Sgombriamo subito il campo da un primo fraintendimento. Su un punto riduzionismo linguistico, paradigma cognitivo e antropologia filosofica si trovano d'accordo: la differenza tra animali ed esseri umani non consiste nel possesso o meno di una entità spirituale, l'anima. In questo senso siamo tutti continuisti.

Le accuse reciproche di «discontinuismo» rischiano, in primo luogo, di farci trascurare il vero punto della questione: capire qual è l'origine e il valore di queste differenze di comportamento. In secondo luogo suggeriscono in maniera implicita un presupposto argomentativo duro a morire che conduce a una sorta di stallo teorico. È come se, ancora oggi, si giocasse una partita stretta in una vecchia contrapposizione, di stampo ottocentesco: l'essere umano è «un angelo decaduto» (opzione spiritualista) o «una scimmia progredita» (opzione materialistica)? Mentre all'epoca della pubblicazione delle opere di Darwin e Lamarck, questo interrogativo ha un contenuto genuino poiché nasce dalla rottura di un paradigma pervasivo come il creazionismo (l'uomo è creato da Dio), oggi questa domanda, almeno in sede filosofica e scientifica (se stiamo discutendo con un teologo, le cose cambiano), assume il sapore stantio di chi, indugiando, fa confusione per mancanza di radicalità teorica.

Per ogni paradigma di ricerca che si dica «naturalista» la risposta all'interrogativo sembra infatti semplice, frutto di un'opzione obbligata: siamo scimmie progredite. Ed è qui che si cela l'inganno: perché, a rigor di termini, non siamo né scimmie né esseri progrediti. Non solo, come abbiamo sottolineato nel secondo capitolo, l'idea che l'uomo discenda dalla scimmia è scorretta da un punto di vista evoluzionistico (il punto di divaricazione cronologica tra scimpanzé e ominidi è oggi molto dibattuto ma comunque notevole, tra i 7 e i 4 milioni di anni fa: cfr. Biondi, Rickards, 2001; Cherfas, Gribbin, 2001) ma è anche fuorviante da un punto di visto filosofico.

L'esempio della pesca alle termiti infatti è un'ottima dimostrazione della relazione di somiglianza tra Homo sapiens e scimpanzé ma anche della loro estrema diversità. Per un verso, sarebbe sbagliato rifiutarsi di considerare culturale il comportamento degli scimpanzé osservato dalla Goodall. Per un altro, sarebbe altrettanto errato lasciarsi trarre in inganno da una similarità che si rivela essere solo di superficie. Il punto decisivo infatti è che per gli animali non umani i comportamenti culturali hanno un'importanza relativa, cioè opzionale. Molto spesso, il fatto che alcune specie di scimpanzé non utilizzino bastoncini per pescare le termiti è considerato la dimostrazione ultima del carattere culturale di questo comportamento e, quindi, del rapporto di continuità tra la nostra specie e gli altri primati. È proprio quest'ultimo passaggio logico a essere indebito: ci si dimentica, infatti, che le altre comunità di scimpanzé, quelle che non utilizzano questa tecnica, non sostituiscono il ramoscello con altri utensili ma mangiano le termiti direttamente con mani e lingua. La differenziazione tra le diverse comunità di scimpanzé non consiste quindi nell'impiego di tecniche differenti ma tra gruppi che mostrano questo comportamento culturale e gruppi che non lo mostrano. Per questa ragione, l'impiego animale di utensili culturali1 è un insieme di azioni accessorio e secondario perché gli scimpanzé sono una specie cosi specializzata che può sopravvivere ugualmente anche senza bastoncini: non a caso le termiti catturate con utensili costituisce solo il 20% di quelle mangiate da questa forma di vita (Lestel, 2001, p. 76).

La somiglianza tra la pesca delle termiti degli scimpanzé e la sfida tra il marlin e il pescatore narrata da Hemingway ne Il vecchio e il mare è perciò sfavillante ma superficiale come quella che esiste, sul piano teorico, tra potenza e potenzialità. Entrambi i termini infatti richiamano la dimensione del «poter fare», ma in due sensi molto diversi: gli strumenti animali sono tali esclusivamente in virtú della loro efficacia di prestazione immediata (potenza); quelli umani lo sono in virtú della loro flessibilità d'uso (potenzialità). La pesca della scimmia è un'attività, potremmo dire, appetibile: ha un effetto veloce ma limitato poiché soddisfa rapidamente un bisogno non procrastinabile. Quella umana è invece una pratica longeva: la lunga vita del protagonista del romanzo di Hemingway è il frutto di una infanzia cronica, di un periodo di apprendimento che non dà subito risultati (o almeno non sempre). Per un verso, è una pesca che deve attendere: poiché non siamo provvisti della morfologia dell'orca marina o degli acutissimi organi di senso dello squalo non possiamo tuffarci in mare e andare a prendere il nostro pesce spada. Per un altro è una pesca che sa aspettare poiché il nostro corpo, grazie alle sue dimensioni e alla sua morfologia (cfr. paragrafi 3 e 5), ha un numero minore di istinti al quale dare risposta immediata: ed è per questo che quella pesca può impegnare il significato di una vita intera.

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[...] In questo libro stiamo cercando di individuare ciò che per il linguaggio costituisce una serie di condizioni singolarmente necessarie e solo congiuntamente sufficienti. Sufficiente è infatti un insieme di tratti morfologico-sensoriali: essere bipedi e implumi, essere nudi e dotati di mani, avere un tatto somestesico e un tatto aptico neotenici.

Si faccia attenzione: affermare che essere bipedi implumi è un insieme di condizioni necessarie e sufficienti per avere linguaggio verbale significa dire che non ci può essere un corpo che parla che non sia bipede e implume ma non che, se si è bipedi e implumi, si abbia necessariamente linguaggio verbale. Il punto è decisivo per almeno due ragioni. In primo luogo perché segna la differenza tra condizioni necessarie e sufficienti e cause necessarie e sufficienti: per comprendere l'origine della facoltà del linguaggio le prime devono sostituire le seconde perché, a volte lo si dimentica, quello in cui ci stiamo muovendo è un dominio biologico e non fisico (ammesso che nella fisica contemporanea si possa ancora parlare di cause. Diciamo: in un sistema complesso e non in un sistema semplice). Date certe condizioni, infatti, l'evoluzione non ha uno sviluppo prevedibile; allo stesso tempo, escluse certe condizioni è possibile prevedere che alcuni avvenimenti non si verificheranno. Senza luce solare, ad esempio, non può esserci fotosintesi. Allo stesso tempo se c'è luce solare non vuol dire che questo, prima o poi, provocherà la comparsa della fotosintesi su Marte. In secondo luogo il punto è decisivo perché lo scarto tra avere i prerequisiti per il linguaggio e parlare costituisce una caratteristica interna non solo alla nozione di condizione di possibilità ma anche a quella di facoltà del linguaggio verbale. Avere facoltà del linguaggio significa proprio questo: essere potenziali e non essere potenti e, dunque, poter disporre di una capacità senza che questa si sviluppi necessariamente. Un animale specializzato è potente proprio perché imbocca efficacemente uno svincolo evolutivo molto stretto: o risponde a certe condizioni ecologiche oppure si estingue. Un animale potenziale ha, invece, un campo di possibilità piú vasto poiché si trova in quello che potremmo chiamare «un paesaggio evolutivo». L' Orrorin, ad esempio, uno tra i nostri progenitori piú antichi, ha avuto di fronte a sé due strade principali che costituiscono i percorsi fondamentali del processo di ominazione: poteva specializzarsi (in modi tra loro molto diversi: gli odierni orang outang, gorilla e scimpanzé ne costituiscono solo alcuni esempi) oppure rimanere il meno specializzato possibile e affidarsi sempre piú alla coesione di gruppo, alla socialità del toccarsi e a quello che alla fine sarebbe divenuto il carattere pubblico della parola.

La non specializzazione costituisce il nodo cruciale della terza questione alla quale dare soluzione. Rimane da comprendere, infatti, quale sia il rapporto logico e genetico tra scarsità di istinti e linguaggio: la sprovvedutezza della struttura corporea umana e la neotenia della sua ontogenesi non possono costituire, piú che una precondizione, la conseguenza della comparsa della facoltà del linguaggio?

La risposta è semplice: no. Questa domanda, infatti, si basa su un'idea di fondo, la despecializzazione, che presenta due inconvenienti. In primo luogo lascia inesplicato e misterioso il problema dell'origine del linguaggio. Se la sua comparsa non ha condizioni di possibilità, essa potrebbe fare la sua apparizione in tutte le specie animali: perché quindi proprio nella nostra?

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5. Prendere contatto con sé: il tatto come fondamento del monologo

La manifestazione socioculturale della facoltà del linguaggio può essere considerata, dunque, come un processo autoreferenziale e ambivalente che mette mano ai cambiamenti che lei stessa ha provocato: è al contempo medicina e malattia.

In primo luogo la parola e la mano sono forme di intervento riparatorie e distruttive, che possono mandare in pezzi ciò che hanno costruito cosí come rimediare al danno provocato. Le azioni tattili e verbali contribuiscono a creare un mondo e, al contempo, hanno in sé la capacità di saccheggiare gli ambienti circostanti. Proprio perché la pratica culturale della scimmia si basa su un principio di appetibilità, quando l'animale è sazio si ferma. Poiché la nostra pratica culturale è longeva e basata su una cronica indigenza, è piú facile che l'azione umana comporti un cambiamento radicale negli habitat cui pone mano. Poiché per le scimmie la cultura assume un carattere opzionale, essa non ha rilevanti effetti ecologici; poiché per noi assume un valore biologico decisivo, il rapporto tra le Umwelten e le culture dei sapiens è piú delicato e può avere esiti devastanti.

Nei prossimi due paragrafi cercheremo di capire meglio l'origine tattile di questi due caratteri, riflessività e ambivalenza, che caratterizzano il mondo e il linguaggio degli animali umani. Analizzeremo piú da vicino in che modo per i sapiens le cure rappresentino un bisogno sia biologico che sociale, per poi definire due caratteristiche morfologiche del nostro corpo, liminarità e specularità. Dall'intersezione tra la necessità sociobiologica di cure e la struttura della nostra conformazione fisica emergerà quella dinamica ambivalente che contraddistingue il linguaggio umano e che si manifesta con evidenza senza pari nel monologo.

Il monologo costituisce una forma linguistica esemplare poiché mostra la connessione intrinseca delle due caratteristiche delle quali parleremo: è forma riflessiva perché consiste in un parlare a se stessi; è ambivalente perché tra il sé che parla e quello a cui si parla sussiste un rapporto contemporaneo di esclusione (non sono gli stessi interlocutori) e inclusione (sono la stessa persona).

Come abbiamo visto nel secondo capitolo (paragrafo 3), i sostenitori dell'importanza esclusiva del linguaggio per la natura umana insistono spesso sul suo carattere riflessivo. La sua capacità autoreferenziale, la possibilità che solo le lingue hanno di riferirsi a se stesse è un elemento decisivo dell'autocoscienza umana (Cimatti,2000a). La riflessività verbale non va intesa infatti solamente come la capacità del linguaggio di riferirsi a se stesso («la parola scricchiolio è onomatopeica», «quel che sto dicendo è privo di senso», ecc.) ma anche come la possibilità che il linguaggio conferisce a chi la pratica di parlare a se stesso. Comprendere l'origine corporea del parlare a se stessi e, soprattutto, descrivere in che modo il monologo erediti una logica tattile significa mostrare, una volta di piú, perché il riduzionismo linguistico è un paradigma insufficiente.

La nascita corporea del monologo, inoltre, ha una seconda ragione di interesse poiché evidenzia il carattere pubblico della mente umana, l'origine intrinsecamente sociale della nostra natura. Mentre le scienze cognitive tendono a considerare, piú o meno esplicitamente, il dialogo come un forma monologica poiché spesso trascurano gli aspetti contestuali della vita umana in nome di una sua piú proficua modellizzazione, il nostro obiettivo è mostrare il carattere profondamente dialogico del monologo (cfr. Gambarara 2000b, p. 175-176). Il mentalismo di un autore come Fodor per il quale prima vengono le rappresentazioni mentali (cap. I., paragrafo 3.2) e poi il linguaggio verbale va rovesciato: la rappresentazione mentale non è il sostrato della parola ma la sua introiezione postuma da parte di un corpo intrinsecamente partecipativo. Inoltre, al contrario di Pinker ad esempio, potremo dar conto di concezioni del sé molto diverse da quella occidentale: si pensi al caso dei Bororò, citato nel primo capitolo (paragrafo 3.2), che si considerano contemporaneamente uomini e uccelli. Fonderemo queste diversità su un patrimonio corporeo-sensoriale comune (la struttura bipede e implume) evitando ogni rischio di relativismo culturale (pericolo che Pinker non scongiura: cap. I, paragrafo 3.2).

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