| << |  <  |  >  | >> |

Indice

Prefazione                                    9
Introduzione: La tragedia della felicità     15

   Prima parte
   LA FORMAZIONE DI UNA FEDE MODERNA

1. Il sommo bene                             33
2. La felicità perpetua                      83
3. Dal cielo alla terra                     163
4. Verità autoevidenti                      224

Un rito moderno                             286

   Seconda parte
   DIFFONDERE LA VOCE

5. Dubitare dell'evidenza                   305
6. Il liberalismo e le sue insoddisfazioni  350
7. La costruzione di mondi felici           406
8. La gaia scienza                          453

Conclusione. Lieto fine                     507

Ringraziamenti                              537
Note                                        541
Indice dei nomi                             589


 

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 9

Ci sono stati dei momenti, durante l'elaborazione di questo testo - quando ore di fatica producevano solo pagine sterili e aridi progetti -, in cui ho dovuto riflettere sul paradosso che scrivere un libro sulla felicità poteva rendermi infelice. Di solito lo facevo con un leggero sorriso, rivolto a me stesso. Ma a volte ero tentato di concordare con Hegel e di farla finita. In quei momenti mi sembrava che la mia storia della felicità sarebbe stata un libro vuoto.

Come scrivere infatti la storia di una «cosa» tanto sfuggente, intangibile; una cosa che non è una cosa, ma una speranza, un desiderio, un sogno? Un altro filosofo tedesco, Immanuel Kant, ha giustamente osservato: «il concetto di felicità è talmente indeterminato che, per quanto tutti desiderino la felicità, nessuno riesce a esprimere in maniera chiara e coerente ciò che desidera in concreto». È sconcertante per qualsiasi scrittore dover ammettere la difficoltà - forse l'impossibilità - di definire l'oggetto della sua indagine. Ed è ancora più tormentoso sapere che innumerevoli uomini e donne hanno passato tutta la vita a cercare questa «cosa», che ha continuato a sfuggire loro. Che la felicità fosse come l'Euridice del mito greco, mi chiedevo, che ci sfugge dalle braccia quando ci giriamo per afferrarla e scompare appena le diamo un'occhiata?

Questo pensiero mi spinse a fermarmi. Così come la peculiare natura dell'argomento stesso. Come ha riconosciuto Sigmund Freud quasi un secolo fa: «la felicità... è qualcosa di essenzialmente soggettivo». E aggiunse: «per quanto possiamo inorridire di fronte a certe situazioni - quella di uno schiavo sulle galere antiche, di un contadino durante la Guerra dei Trent'anni, di una vittima della Santa Inquisizione, di un ebreo alla vigilia di un pogrom - è però impossibile per noi immedesimarci con queste persone», provare i loro piaceri e dolori. Se perfino dei casi umani così tristi potevano avere pensieri felici, mi chiedevo, come si poteva scrivere una storia della parola? «Mi sembra insensato», scriveva Freud, «approfondire ulteriormente questo argomento».

Eppure, vivendo in Occidente all'inizio del XXI secolo, era per me impossibile abbandonare l'argomento a questo punto. Perché la felicità - la sua promessa, la sua attesa, il suo fascino - era ovunque, intorno a me. A New York City, dove ero andato a vivere nei ruggenti anni Novanta, la gente si cospargeva, letteralmente e metaforicamente, con un'acqua di colonia il cui nome, Happy, coglieva lo spirito del tempo. A Londra, chi cercava piaceri illeciti offriva la droga del decennio, l'ecstasy, con su stampigliata una faccina sorridente. A Vienna, tutte le mattine bevevo un succo d'arancia la cui etichetta augurava «una felice giornata» mentre alla televisione i produttori di auto bavaresi promettevano «la felicità è la curva». A Parigi, come in molti altri posti, una visita alla libreria più vicina rivelava l'ossessione del nostro tempo. Pareti intere di psicologia popolare e religione new age parlavano di un'eterna contentezza. E continuano a farlo. «Don't worry, be happy» intona una nota canzone. Quando si osserva quella grande icona moderna che è la faccia gialla sorridente, diventa possibile considerare questo suggerimento, ahimè, come un ordine.

Possiamo essere felici, saremo felici, dovremmo essere felici. Abbiamo il diritto di essere felici. Ma gli esseri umani hanno sempre avuto questa sensazione? È corretto presumere, con il filosofo americano William James, contemporaneo di Freud, che «ottenere, conservare, recuperare la felicità è per la maggior parte degli uomini, in qualsiasi epoca, il movente segreto di tutte le loro azioni e della loro capacità di sopportazione»? La felicità è eterna - universale - o ha una storia, una memoria legata allo spazio e al tempo?

Il titolo di questo libro, naturalmente, rivela la mia convinzione che, a dispetto di Hegel e di Freud, la felicità possa essere affrontata storicamente. Ma vorrei attirare la vostra attenzione fin dall'inizio sull'articolo: questa è una storia, non la storia della felicità; non ha pretese così grandiose. Anzi, scrivere questo libro mi ha reso dolorosamente consapevole di quanto ho dovuto trascurare. Ci sono infinite storie della felicità da scrivere - storie non solo delle lotte e dei tentativi dei contadini, degli schiavi e degli apostati menzionati da Freud - ma delle prime donne moderne e degli ultimi aristocratici, dei borghesi dell'Ottocento e degli operai del Novecento, dei conservatori e dei radicali, dei consumatori e dei crociati, degli immigranti e dei nativi, dei gentili e degli ebrei. Ci sono da prendere in considerazione affascinanti varietà nazionali e regionali di questa storia; un fatto che gli studiosi di scienze sociali negli ultimi anni hanno incominciato a esplorare, dedicando notevoli sforzi ai tentativi di misurare la felicità relativa o il «benessere soggettivo» dei popoli: gli svedesi sono più felici dei danesi? E gli americani dei giapponesi? I russi dei turchi? Vi sono culture più felici di altre?

Simili domande rivelano che, per quanto a causa dei miei interessi personali e della mia formazione professionale abbia concentrato la mia storia sull'esperienza dell'«Occidente» (termine imperfetto, che uso in senso lato in mancanza di uno migliore, senza orgoglio e senza limiti geografici precisi), non c'è dubbio che la felicità possa essere utilmente studiata da molti diversi punti di vista culturali e storici. Come chiarisce il recente successo internazionale del libro del Dalai Lama intitolato L'arte della felicità, la ricerca della felicità è oggi una preoccupazione globale, radicata più o meno profondamente in molte diverse tradizioni culturali e religiose. In fondo, William James forse aveva ragione. Forse la felicità è, era e sempre sarà il fine ultimo dell'uomo, in ogni epoca e in ogni luogo.

Ma è altrettanto chiaro che il modo in cui gli uomini e le donne intendono la felicità - il modo in cui si propongono di ottenerla, e se si aspettano di ottenerla - varia moltissimo fra una cultura e l'altra e da un'epoca all'altra. Come spero di dimostrare in questo libro, la felicità ha occupato un posto particolarmente importante nella tradizione intellettuale dell'Occidente e ha esercitato la sua influenza su molti aspetti della cultura e del pensiero occidentali. Come osservò una volta il compianto storico di Harvard Howard Mumford Jones, riflettendo su un progetto così vasto e ambizioso, una storia della felicità «non sarà solo una storia dell'umanità, ma anche una storia del pensiero etico, filosofico e religioso».

Benché io non abbia intenzione di tentare un'impresa temeraria come «la storia dell'umanità», credo però che una storia della felicità, almeno inizialmente, debba essere una storia intellettuale, una storia delle concezioni di questo eterno fine dell'uomo e delle strategie elaborate per raggiungerlo, così come si sono evolute nei diversi contesti etici, filosofici, religiosi - e io aggiungerei anche politici. Perché, qualsiasi altra cosa possa essere (e può essere certamente molte cose), in Occidente la felicità ha funzionato soprattutto come un'idea: un'idea e un'aspirazione che per particolari ragioni ha dominato potentemente l'immaginazione. Data l'immensa difficoltà, o addirittura l'impossibilità, come riconosceva Freud, di giudicare con precisione lo stato di felicità altrui (e in realtà anche il proprio), ho scelto invece di concentrarmi sui modi in cui la parola e il concetto sono stati rappresentati nel corso del tempo. I cambiamenti, come vedremo, sono stati radicali, tanto che la «felicità» di ieri conserva appena una vaga somiglianza con la «felicità» di oggi. Ma tracciando la storia di questa evoluzione e la genealogia di quella che oggi è un'aspirazione onnicomprensiva, spero di dimostrare che esistono anche dei nessi importanti.

Nata nell'antichità della Grecia classica, profondamente influenzata dalla tradizione giudaico-cristiana, riemersa come forza nuova e radicale nell'Età dei Lumi, la felicità e la sua ricerca hanno sempre affascinato e hanno modellato in maniera fondamentale le nostre attese e la nostra esperienza di moderni. È chiaro che nessuno degli sforzi attuali per raggiungere la felicità può essere davvero compreso senza considerare questo passato; un passato, come vedremo, che non è sempre stato felice. Segnata da lotte, delusioni e disperazione, la ricerca della felicità ha un lato oscuro. È, come osservava il critico ottocentesco Thomas Carlyle, un'«ombra di noi stessi».

Nel seguire i contorni di questa ombra, tra la luce e il buio, mi sono basato su molte fonti: l'arte e l'architettura, la poesia e la scrittura, la musica e la teologia, la letteratura, il mito e le testimonianze degli uomini e delle donne comuni. Ma soprattutto mi sono basato su quelli che un tempo, senza ironia e senza virgolette, erano detti i grandi libri della civiltà occidentale. Insegnando questi libri in Europa e in America, negli ultimi anni, ho verificato che le discussioni sulla loro attualità svaniscono nel momento in cui ci si impegna a leggerli. Continuo a essere di questa opinione, e lo si nota anche qui.

Ma difendendo quello che in effetti è un ritorno a una forma piuttosto tradizionale di storia intellettuale, non intendo sostenere che la storia della felicità (o la storia di qualsiasi cosa) debba essere necessariamente affrontata in questo modo. I miei studi precedenti sono profondamente indebitati con una grande quantità di opere di storia sociale e culturale e non ho dubbi che i miei lavori futuri si baseranno ampiamente (e con grande riconoscenza) sulle fatiche dei loro autori. Inoltre, come indico in parecchi punti nelle note, numerosi dei materiali presi in esame in questo libro meritano di essere studiati in modo più dettagliato e da altri punti di vista: secondo il ricco approccio contestualizzante, sviluppato dalla cosiddetta Scuola di analisi testuale di Cambridge; alla prospettiva della nascente disciplina nota come Storia delle Emozioni; e infine rame crannn già facendo molti giovani studiosi, dal punto di vista della critica letteraria. Nello studio della felicità, come in quello di molte cose, il pluralismo metodologico è solo da incoraggiare.

Ciò detto, credo fermamente che l'approccio adottato in questo libro sia un primo passo necessario, e anche rivelatore, se non altro perché mi consente di prendere in considerazione la longue durée, seguendo continuità e cambiamenti che altrimenti potrebbero sfuggire. Ciò che spero emergerà chiaramente è non solo la centralità del tema della felicità nella tradizione occidentale, ma la centralità di quella stessa tradizione ed eredità rispetto ai temi di oggi. Che lo riconosciamo o no, la nostra attuale preoccupazione per la felicità è stata modellata in maniera fondamentale dalla profonda e duratura influenza dell'esperienza classica e di quella giudaico-cristiana. Noi moderni - così pronti a favorire la nostra liberazione dalla cultura del passato, a guardare con condiscendenza, dall'alto della nostra superiorità tecnologica e della nostra sofisticazione globale, gran parte di ciò che è venuto prima di noi - ignoriamo questa esperienza a nostre spese. Qualcuno potrà lamentarsene, ma essa rimane con noi, influenza le nostre azioni e i nostri desideri, ci forma per quello che siamo.

Un'ultima osservazione editoriale. Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftsbury e importante moralista del Settecento, una volta chiese: «Se Filosofia è, come pensiamo, Studio della Felicità, non dobbiamo tutti, in un modo o nell'altro, con o senza abilità, filosofeggiare?» Nella mia esperienza, la risposta a questa domanda è un sonoro sì. E per questo ho tentato qui di raggiungere quella specie forse mitica, sicuramente a rischio, che è «il lettore comune», scrivendo senza condiscendenza, spero, ma nello stesso tempo sforzandomi di intrattenere, oltre che di analizzare e di spiegare. Ho tentato anche (Dio non voglia) di divertirmi, ignorando spudoratamente l'avvertimento del professore di Oxford, nonché arcivescovo di Dublino, Richard Whatley, che nel XIX secolo ammoniva che sulla felicità non c'è niente da ridere. Le discipline classiche sono semplicemente troppo importanti per lasciarle solo agli austeri occhi degli studiosi. E noi umanisti dovremmo rammentare più spesso che il vero padrone delle nostre materie è l'umanità intera, di cui noi siamo una minuscola parte.

Alcuni di questi obiettivi sono sicuramente ambiziosi. Ma spero che, come nella ricerca della felicità, il tentativo di raggiungerli possa rappresentare un valore in sé, anche se non fossi riuscito a conseguirli appieno.

New York City, ottobre 2004

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 25

Questo libro racconta la storia - la Storia - di come gli occidentali sono giunti a questa convinzione. È una storia lunga e nel raccontarla spero di far apparire strana un'affermazione che oggi viene data per scontata, come se fosse una legge universale anziché un atto di fede. Frutto della filosofia greca e romana e di secoli di riflessione giudeo-cristiana, la concezione moderna della felicità è nata, come vedremo, tra XVII e XVIII secolo, nell'età che oggi chiamiamo dell'illuminismo. È stato in quel periodo che un considerevole numero di uomini e di donne si sono avvicinati per la prima volta alla nuova idea che potevano essere felici - anzi, che dovevano esserlo - in questa vita.

Certo, l'idea non era del tutto priva di precedenti. Come alcuni esseri umani avevano a lungo immaginato che la felicità risiedesse in un qualche posto remoto e ultraterreno - nei Campi Elisi, per esempio, o nelle Isole dei Beati, nelle regioni iperboree, in cielo, in Paradiso o in una perduta Età dell'Oro - altri si erano dedicati a riflettere sulla felicità in questo mondo. Ma sia nella filosofia classica, sia nella pratica cristiana, questo tipo di felicità immanente era estremamente raro, riservato agli happy few, «i felici pochi» che la virtù eccezionale o un favore straordinario rendevano qualcosa di più che semplici uomini. Come diceva Aristotele, una vita di felicità «sarebbe superiore al livello umano», una cosa divina. I suoi happy few erano esseri «divini» - aggettivo che si applica ugualmente bene al saggio socratico e al filosofo platonico, all'asceta stoico e al sapiente epicureo, al santo cattolico e all'eletto predestinato di Calvino. In tutte queste incarnazioni, l'uomo felice - e più raramente la donna felice - era considerato simile a una divinità, qualcuno che era andato al di là della semplice umanità e aveva raggiunto una forma di trascendenza. Per gran parte della storia occidentale, la felicità era stata il segno della perfezione umana, un ideale immaginario di creatura completa, senza più desideri, esigenze o bisogni.

L'illuminismo alterò sostanzialmente questa concezione radicata, presentando la felicità come qualcosa a cui tutti gli esseri umani potevano aspirare in questa vita. Per l'umanità, la felicità non era un dono di Dio o un gioco del destino, una ricompensa per un comportamento eccezionale, ma una condizione naturale, raggiungibile in teoria da parte di qualsiasi uomo, donna e bambino. Laddove gli esseri umani erano infelici, sostenevano gli illuministi, doveva esserci qualcosa di sbagliato: le loro credenze, la loro forma di governo, le loro condizioni di vita, i loro costumi. Cambiando queste cose - cambiando noi stessi - potevamo diventare in pratica ciò che avremmo dovuto essere per natura. La felicità, secondo l'illuminismo, non era un ideale di perfezione divina, ma una verità auto-evidente, da cercare e da ottenere qui e ora.

Un simile cambiamento nelle attese dell'umanità non si verificò dalla sera alla mattina. Riservata inizialmente a una élite intellettuale e sociale, la promessa di felicità terrena dell'illuminismo si diffuse gradualmente. Alla fine del XVIII secolo, con lo scoppio delle rivoluzioni americana e francese, la felicità poteva considerarsi largamente riconosciuta come spinta ideale. Thomas Jefferson dava per scontato che i cittadini illuminati di tutto il mondo fossero d'accordo con lui quando, nella Dichiarazione di indipendenza, giudicava il diritto alla ricerca della felicità una «verità autoevidente». E i trancesi, proclamando la loro Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, nel 1789, erano sicuri che pochi non avrebbero condiviso l'ambizioso obiettivo espresso nell'ultima riga del Preambolo, che assicurava la «felicità universale». Una grande impresa umana era incominciata. E continua tuttora.

La prima metà di questo libro esamina i modi in cui la concezione classica e cristiana è stata trasformata in uno scopo terreno. La seconda metà indaga le ambiguità di questa discesa sulla terra. Che cosa significava, davvero, chiedere e aspettarsi una vita di felicità in un mondo ancora imperfetto? Un piacere perpetuo? Un'euforia infinita? Vantaggi puramente materiali? E se gli esseri umani avevano diritto alla felicità, non c'era qualcuno che aveva il dovere di fornirgliela? Fino a che punto la felicità e la libertà erano collegate fra loro - o la felicità e la virtù, la felicità e la ragione, la felicità e la verità? La felicità era semplicemente una sensazione, la somma algebrica di piacere e dolore? O continuava a essere una ricompensa, un premio prezioso da guadagnare a volte a costo di dolorosi sacrifici?

Queste sono solo alcune delle gravi questioni sollevate da questa curiosa ricerca dell'illuminismo. La loro persistenza, molto tempo dopo il XVIII secolo, sottolinea il fatto che, per quanto abbia tentato, l'illuminismo non è riuscito a separare completamente la felicità dal suo passato religioso e metafisico. La felicità ha conservato il suo incanto, il fascino del trascendente, la vicinanza al divino. Ed è stato in gran parte per questo che ha conservato tanto potere. In nome della felicità, gli esseri umani hanno continuato a cercare la forza degli antichi dei, tentati dalla prospettiva che il dominio sulla natura e il controllo della fortuna potessero renderci tutti divini, che i «felici molti» potessero sostituire i «felici pochi».

Ma anche se l'osservatore attento poteva scorgere tracce di trascendenza nella felicità del mondo postilluministico, la natura della ricerca stava senza dubbio cambiando. Lentamente, l'obiettivo non fu più far crescere l'uomo, chiedergli di salire più in alto, ma fornirgli l'ambrosia che era stata rapita dal cielo, dargli ciò che gli spettava. E col tempo ciò creò un senso di attesa, un aspettativa carica di rischi. Anche in un mondo postilluministico, il tentativo da parte dei mortali di spingersi sul terreno del sacro, di diventare loro stessi dei o di bandire del tutto gli dei, era una faccenda pericolosa. I Greci chiamavano hybris, eccesso di orgoglio, il rifiuto di accettare i limiti naturali fra sacro e profano. E levavano per coloro che osavano attraversare quella linea lo spettro della vendetta divina: le sofferenze e il dolore che colpivano gli eroi tragici che ambivano (o ottenevano) ciò che era destinato solo agli dei. «Molte sono le forme del divino, molte cose insperate gli dei fanno accadere» era la conclusione stereotipata delle tragedie euripidee. C'erano buoni daimones e cattivi daimones, demoni buoni e demoni cattivi: essere in preda agli uni o agli altri significava essere posseduti.

Pensare alla ricerca della felicità in questi termini, come a una forma di possessione da parte di forze aliene che agiscono attraverso di noi, come quella che portò Creso alla rovina, può spiegare in termini mitici un fenomeno che i commentatori, molto tempo dopo i Greci, hanno spiegato in modi diversi: la frustrante tendenza della ricerca della felicità a condurre gli esseri umani fuori strada. E a questa tendenza che Eschilo dava voce quando lamentava «l'astuto inganno» degli dei, chiedendo: «Quale mortale potrà evitarlo?»

    Benevolo dapprima e lusinghiero
    ci attira nelle sue reti, dalle quali
    nessun mortale è capace di sfuggire,
    alla rovina da cui non possiamo scampare.

Molti, da allora, hanno svolto riflessioni simili, e nel loro complesso sollevano un problema che turba coloro che vivono nell'epoca postilluministica. Che la ricerca della felicità contenga in sé la propria fine? Che l'imperativo moderno di essere felici produca nuove forme di scontentezza?

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 453

Ma se la felicità - una vita vissuta secondo virtù - è il culmine e la quintessenza dell'esistenza umana, essa è anche, come Aristotele si affrettava ad aggiungere, una «vita divina», un'esistenza «superiore al livello umano» che permette ai semplici mortali di partecipare al divino. La conclusione dei Greci è tale che i cristiani, come abbiamo visto, poterono abbracciarla senza problemi. Cristo poteva essersi paragonato all'agnello sacrificale, all'agnello di Dio (agnus Dei), e rivolgersi ai discepoli come un pastore al gregge; san Francesco poteva fare prediche agli uccelli. Ma non tutte le creature di Dio, secondo i cristiani, erano ugualmente beate. Solo l'uomo era fatto a immagine del Creatore e solo l'uomo era nato per la somma felicità. «I bruti e le creature a lui inferiori non possono giungere né essere portate a quel livello», affermava Pico della Mirandola, sintetizzando nel XV secolo una venerabile tradizione teologica. Il celebre umanista parlava di gradi, riconoscendo che anche di un oggetto inanimato si può dire che sia «felice nella misura in cui è capace di felicità», nella misura, cioè, in cui raggiunge la sua perfezione formale. «Più felici sono le piante», aggiungeva Pico, «che hanno anche la vita; e ancora più felici gli animali, che hanno avuto il dono della coscienza...». Ma di tutte le cose viventi che strisciano e camminano sulla terra, l'uomo, chiaramente, era «l'animale più felice». Solo lui poteva essere condotto fino a Dio.

I pensatori classici e cristiani concordavano nell'assegnare agli esseri umani un posto speciale nell'ordine gerarchico della creazione - un anello superiore, nella grande catena dell'essere - che sanzionava il loro dominio sulle altre bestie. Ma era chiaro altresì che le stesse facoltà che conferivano loro questa posizione felice - la ragione e il libero arbitrio - potevano condurli a livelli di depravazione che neppure le creature più infime conoscevano. Strisciando sul ventre come il serpente che li aveva tentati, gli esseri umani potevano volgere i loro preziosi doni a fini malvagi, rendendosi sommamente infelici nel farlo. Da questo punto di vista, era possibile guardare al regno animale con ammirazione, e perfino con invidia.

Così il tema della «teriofilia» - l'amore invidioso per gli animali - corre parallelamente al dominante inno in celebrazione dell'uomo. In un famoso dialogo del I secolo, per esempio, Sulla razionalità degli animali, Plutarco sostiene che gli animali sono per molti versi più felici degli esseri umani. Il protagonista del dialogo, un maiale parlante di nome Gryllus, spiega allo stupito Odisseo che le bestie sono più coraggiose, più caste e più temperanti degli esseri umani. Disprezzando le irregolarità e gli eccessi, la depravazione e le passioni negative, esse vivono dei propri mezzi, governate per lo più solo da «desideri e piaceri essenziali». Se non fosse per il favore degli dei, gli esseri umani sarebbero naturalmente in svantaggio.

Secoli dopo, nelle Istituzioni della religione cristiana, Giovanni Calvino era pronto a sostenere la stessa cosa. Come la maggior parte delle persone colte del suo tempo, Calvino conosceva il suo Plutarco e ammetteva che Gryllus «ragiona benissimo quando afferma che, se la religione venisse mai abolita dalla vita degli uomini, essi... sarebbero per molti aspetti assai più infelici dei bruti...». L'unica cosa che rende gli esseri umani superiori, secondo Calvino, «è l'adorazione di Dio, attraverso la quale soltanto essi aspirano all'immortalità». Montaigne parlava meno del Creatore. Ma il celebre scettico concordava che solo per «stupido orgoglio e cocciutaggine ci collochiamo al di sopra degli altri animali...». Impoveriti dall'incostanza, dall'irresolutezza, dall'incertezza, dal dolore, dalla superstizione, dall'ambizione, dall'avarizia, dalla gelosia e da una serie di altri «appetiti indomabili», gli esseri umani avevano «stranamente pagato troppo» la loro bella razionalità. Avrebbero fatto meglio, azzardava Montaigne, a «diventare come gli animali per diventare saggi» e quindi felici.

Plutarco, Calvino e Montaigne sono voci importanti; ce n'erano altre. Ma per lo più, questa tradizione degli «animali felici» rimaneva limitata a una minoranza di critici dell'orgoglio umano. Quando Descartes, all'inizio del XVII secolo, sostenne che gli animali erano «automata» - meccanismi che funzionavano senza ragione, sentimenti o anima - non fece che ampliare una divisione vecchia di secoli. Ma senza volere, egli stimolò anche una linea di ricerca inquietante. E se infatti anche gli esseri umani fossero stati meccanismi, dotati di sentimenti, certo, e di ragione, sì, ma non di anima? Questa era l'ipotesi avanzata da La Mettrie, e per quanto lui fosse più radicale di altri nel proclamare l'uomo, come gli altri animali, una sofisticata macchina, la tendenza generale della sua ricerca era in linea con lo spirito del tempo. Sia nelle scienze naturali, sia in quelle umane, la distanza fra animali ed esseri umani nel XVIII secolo si ridusse e, per i più radicali, sparì.

Da questo punto di vista, come da molti altri, l'età dell'illuminismo segnò un cambiamento radicale, dando vita a speculazioni profondamente nuove. Ma come abbiamo già osservato nel caso di La Mettrie, questo tentativo di scalzare l'uomo dal regno di Dio si scontrò con una diffusa ostilità e un tremendo disagio. L'idea di La Mettrie, secondo cui dovevamo indulgere liberamente alla felicità del granaio - rotolandoci nel fango come maiali - provocò reazioni scandalizzate, mentre il consiglio dei suoi successori utilitaristi comportava rischi simili. Jeremy Bentham poteva divertire i suoi vicini tenendo come animale domestico «un bel maiale... che grugniva soddisfatto quando gli accarezzava le orecchie e la schiena». Forse li avrà anche colpiti affermando che gli animali, come gli esseri umani, provavano sensazioni di piacere e di dolore. «La domanda», insisteva Bentham, «non è se [gli animali] possano ragionare, ma se possano soffrire». Nonostante l'«umanità» di questa posizione, i più continuavano a trovare la «felicità da maiale» degli esseri umani un concetto difficile da digerire. Come J.S. Mill subito osservò, è meglio essere un uomo infelice che un maiale soddisfatto.

Ma se l'animale in questione fosse stato una scimmia, e non un maiale, e se la scimmia fosse stata un uomo? Questa fu l'impensata domanda posta al mondo da Charles Darwin, che già la poneva a sé stesso negli anni Trenta. «Colui che comprenderà un babbuino, darà alla metafisica un contributo maggiore di Locke», appuntava in un quaderno nel 1838. Il campo della felicità sarebbe stato profondamente cambiato dalla forza di questa riflessione. Man mano che gli sviluppi della biologia provocavano cambiamenti in campo filosofico, psicologico e antropologico, la ricerca doveva rendere conto di quelle che fino a quel momento erano state forze nascoste: gli istinti, i caratteri ereditari e infine l'influenza del codice genetico. Sinistre per alcuni, liberatrici per altri, queste forze nel XX secolo sembrarono estendere il loro dominio, come il fato, su tutte le creature, uomini e bestie, senza distinzione.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 491

Sigmund Freud lesse un po' di Nietzsche da studente e nel 1900 acquistò una copia delle opere complete. Era l'anno della morte del filosofo e della pubblicazione dell' Interpretazione dei sogni di Freud. In seguito, Freud dichiarò di non essersi mai dedicato al nuovo acquisto, raccontando a un amico di non aver voluto studiare Nietzsche perché «era chiaro che avrei trovato in lui intuizioni molto simili a quelle della psicoanalisi». Freud non spiegò come faceva a saperlo. Ma è evidente che importanti temi della sua opera hanno molto in comune con quelli di Nietzsche. Come il suo predecessore, Freud attribuiva un ruolo centrale all'inconscio nel determinare il comportamento umano, e capì anche che il superamento del senso di colpa era un obiettivo primario dell'uomo. Accettò la morte di Dio senza angoscia, considerando la religione come un'illusione senza futuro, e guardò con occhi aperti il lato oscuro del carattere umano, tentando di far luce sul nostro desiderio di potere e sulla nostra aggressività, sui nostri risentimenti e sui nostri molteplici desideri sessuali.

Ancor più di Nietzsche, Freud considerava Darwin una figura centrale del pensiero moderno. Lo chiamava sempre «il grande Darwin» e, in effetti, fu parzialmente indotto a studiare biologia e medicina all'università dopo essere entrato in contatto con la sua opera. «Le teorie di Darwin», scrisse Freud nella sua autobiografia, «mi attiravano molto, perché facevano sperare in uno straordinario progresso nella comprensione umana del mondo...». Basandosi su queste teorie, Freud fece straordinari progressi a sua volta, giungendo a vedere la mente dell'animale uomo, come il corpo, quale frutto di un processo evolutivo: duttile, dinamica, governata da forze istintive, spinte irrazionali e tratti atavici.

Se però per questi versi Freud rendeva omaggio ai suoi predecessori, accollandosi doverosamente il loro fardello, era un vero leone ruggente quando si trattava del tema della felicità. Laddove Darwin era rimasto legato, quasi suo malgrado, alla fede gentile nel progresso morale dell'umanità, trattando la massimizzazione della felicità come un fine verso cui l'umanità doveva tendere, Freud aveva poche di queste remore vittoriane. «Nessuno parla dello scopo della vita degli animali», osservò laconicamente, «a meno che esso non si supponga al servizio dell'umanità». Questa supposizione era semplice hybris, un relitto della «presunzione umana». Vedendo che «il problema dello scopo della vita era stato sollevato innumerevoli volte e non aveva mai ricevuto una risposta soddisfacente», Freud concluse che era nostro diritto «trascurarlo» completamente.

Né Freud, come Nietzsche, continua a nutrire la speranza in un «superamento» delle contraddizioni umane o in un superamento dell'uomo. Ironicamente, dato il duraturo interesse di Nietzsche per la letteratura tragica dei Greci, Freud fu il pensatore più radicalmente tragico fra i due. Non è un caso che abbia usato il nome del celebre eroe della tragodia greca - l'Edipo re di Sofocle - per descrivere quello che considerava il più fondamentale di tutti i conflitti umani. Nella lotta fra genitore e bambino, Freud vedeva la prova che un po' di tragedia è insita in tutti noi fin dal principio. «Ci si sente inclini ad affermare», osservò in un'altra occasione, «che l'intenzione di rendere l'uomo "felice" non fa parte del piano della "creazione"».

Questo aspetto del pensiero di Freud, consapevole e disposto ad accettare i conflitti innati dell'esperienza umana, non è sempre adeguatamente sottolineato oggi. Con un'evoluzione che Freud stesso avrebbe osservato con un misto di divertimento e disprezzo, infatti, molti dei suoi seguaci meno ortodossi hanno ritenuto di esprimere lo scopo generale della psicologia in termini molto più ambiziosi, come se fosse una forma di salvezza secolare, portando, come ha osservato uno studioso, al «trionfo del terapeutico» e alla sostituzione dell'altare con il lettino. Su dimensioni più ridotte, ma da un punto di vista strettamente freudiano non meno sintomatiche del permanente bisogno degli uomini di difendersi dal dolore per mezzo dell'illusione, intere scuole di psicologia contemporanea oggi promettono «autentica felicità» ai loro pazienti. È una promessa che Freud non avrebbe mai pensato di fare. All'inizio della sua carriera, egli lo disse con chiarezza. Quando una paziente gli chiese come pensava di aiutarla, essendo la sua malattia, come aveva ormai compreso, strettamente legata alle particolari circostanze della sua vita, Freud rispose quanto segue:

Senza dubbio il fato troverà più facilmente di me il modo per guarirla dalla sua malattia. Ma lei si persuaderà che sarà un grande successo se riusciremo a trasformare la sua infelicità isterica in infelicità comune. Con una vita mentale tornata alla salute, lei sarà meglio armata contro questa infelicità.

Tratta dagli Studi sull'isteria, pubblicati insieme a Joseph Breuer nel 1895, questa è la famosa dichiarazione di Freud secondo cui lo scopo di quella che avrebbe chiamato «psicoanalisi» per la prima volta l'anno seguente era in realtà piuttosto modesto. Essa mirava a curare le sofferenze gratuite o autoimposte - le nevrosi - allo scopo di restaurare l'infelicità «comune» o «normale» (gemeines Unglück). Per quanto la fiducia di Freud nella propria abilità sia sempre stata notevole, egli non affermò mai di possedere una cura per il destino o il rimedio per la condizione umana.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 521

il mio bambino non avrebbe mai abbandonato la sua città natale e io non avrei bisogno del telefono per sentire la sua voce; se non si potesse attraversare l'oceano in nave, il mio amico non si sarebbe imbarcato e io non avrei bisogno del telegrafo per alleviare la mia ansia sul suo destino.

E così via. In altre parole, non dobbiamo contare sul fatto che i telefoni cellulari - per prendere un progresso contemporaneo che ci fa andare nello stesso tempo avanti e indietro, che combina utilità e fastidio, piacere e dolore - ci rendano più felici.

Questa è una conclusione che non avrebbe sorpreso Adam Smith, che sapeva, come abbiamo visto, che malgrado le loro ricchezze, reali e apparenti, giocattoli e soprammobili non ci arrecano alcuna felicità. Egli non sarebbe rimasto sorpreso neanche dai dati raccolti negli ultimi decenni dai sociologici intenti a misurare il livello di soddisfazione, o di «benessere soggettivo», delle persone nei vari paesi del mondo. Questo tipo di inchiesta è necessariamente imperfetto, ma i risultati sono comunque interessanti. Basati su questionari in cui si chiede di esprimere il loro personale livello di soddisfazione («Nel complesso, lei si definirebbe felice, molto felice, abbastanza felice o non troppo felice?»), i dati sul benessere soggettivo indicano che, pur essendovi una certa correlazione tra felicità e prosperità materiale, questa smette di essere un fattore rilevante a un livello piuttosto basso, almeno secondo i parametri occidentali.

Le persone che vivono in miseria dichiarano livelli di benessere soggettivo notevolmente inferiori a quelli delle persone relativamente più benestanti, come si vede dal grafico qui sotto. Quando il reddito nazionale medio è confrontato alla felicità media dichiarata, la curva del grafico sale inizialmente in maniera molto decisa. Ma poi accade qualcosa di strano: essa si inclina tra i 10.000 e i 13.000 dollari. Dopo di che, un aumento del reddito sembra produrre una diminuzione della felicità. Uno dei più importanti studiosi del settore conclude: «Nelle società industriali avanzate, praticamente non c'è rapporto fra il livello di reddito e il benessere soggettivo».

Questi dati hanno dato ai sociologi l'occasione per riflettere a fondo su ciò che provoca l'aumento o la diminuzione della felicità nelle varie culture una volta che un paese abbia superato quella soglia critica. Perché, per esempio, Islanda, Danimarca, Svizzera e Norvegia rivelano livelli di benessere soggettivo decisamente più alti di Giappone, Stati Uniti, Germania e Francia? Dipende dalla distribuzione del reddito e dell'ineguaglianza, dalla disponibilità di servizi sociali, da specificità religiose e storiche? O forse, come hanno ipotizzato altri, ciò dipende da legami familiari più stretti, dal grado di partecipazione ai processi politici o addirittura da geni migliori? Le possibilità sono praticamente infinite, complicate inoltre dal fatto che un fenomeno complesso come il benessere soggettivo non può avere una causa sola. I sociologi e gli scienziati sociali, di conseguenza, hanno battagliato a lungo per imporre una teoria sull'altra. Com'era prevedibile, non hanno raggiunto un consenso universale, e probabilmente non lo faranno mai.

È tuttavia interessante notare che spesso le loro presunte connessioni tendono a riecheggiare temi già espressi nella storia della felicità. John Stuart Mill, per esempio, potrebbe rallegrarsi per il fatto che i dati indicano un rapporto fra il benessere soggettivo e varie forme di libertà, anche se quei dati sono ben lungi dall'essere definitivi. La convinzione di Darwin che famiglia, amicizia e rapporti sociali fossero molto importanti per la felicità sembra essere sostenuta da numerosi studi, così come l'opinione espressa dai pensatori religiosi nel corso dei secoli, che esista un nesso tra felicità e fede. Max Weber potrebbe sorprendersi apprendendo che le nazioni protestanti storicamente manifestano un livello di benessere soggettivo leggermente superiore a quello delle loro controparti cattoliche, e senza dubbio Karl Marx resterebbe deluso dalle risposte estremamente basse delle società comuniste ed ex comuniste. Ma forse Marx, come Smith, Hume e molti altri, si sentirebbe vendicato dalle statistiche che mostrano una forte correlazione tra benessere soggettivo e soddisfazione nel proprio lavoro. I seguaci di Rousseau sicuramente resterebbero perplessi nell'apprendere che è difficile stabilire una relazione tra disuguaglianza di reddito e minori livelli di benessere soggettivo. Ma forse si rincuorerebbero grazie a uno studio che tenta di dimostrare un rapporto tra felicità, impegno politico attivo e democrazia partecipativa nella roussoviana Svizzera. Infine, non è difficile immaginare ciò che Nietzsche, Schopenhauer e Freud penserebbero dei molti studi che sembrano indicare un precipitoso aumento negli ultimi anni dei disordini depressivi in culture dedite alla ricerca della felicità.

Basati come sono sull'analisi delle sensazioni dichiarate, gli studi sul benessere soggettivo non hanno alcuna pretesa di obiettività. La difficoltà a isolare fattori causali singoli e a identificare con precisione le loro conseguenze potrebbe determinare un ampio margine di errore e lasciare molto spazio alle interpretazioni politiche e ideologiche. Come il calcolo felicifico di Bantham, i moderni «studi sulla felicità» non sono una scienza esatta. Quando perciò gli studiosi tentano di usarli per sostenere conclusioni troppo nette in vista di particolari scopi politici - proclamando il «calo di felicità nelle democrazie di mercato», come fa un autore, o il superiore equilibrio di un'epoca passata, come sono inclini a fare certi politici - dobbiamo rimanere molto scettici. In realtà, per motivi che spero questo libro abbia chiarito, ci sono buone ragioni per essere scettici, o almeno cauti, di fronte a tutti i tentativi di promuovere quella che George McGovern chiamò, durante la campagna presidenziale del 1972, una «politica di felicità». Quasi sempre infatti simili dichiarazioni fanno appello a un desiderio profondo e vulnerabile: un intenso, perenne, ma spesso poco compreso bisogno degli uomini di essere consolati dell'insoddisfazione di essere uomini. Questo desiderio - e la fede nel suo possibile soddisfacimento - può essere fonte di nobili aspirazioni e di grandi risultati. Ma può anche essere causa di terribili sofferenze.

Il che non vuol dire che dovremmo semplicemente voltare le spalle alle belle sensazioni e sopportare ciecamente un'infelicità che non sia, nelle parole di Freud, «normale». John Stuart Mill ha impostato bene il problema. In risposta all'obiezione che l'infelicità è endemica alla vita e che quindi dovremmo imparare a conviverci, egli rispose: «Senza dubbio è possibile fare a meno della felicità; diciannove ventesimi dell'umanità lo fanno involontariamente, anche in quelle parti del mondo attuale profondamente immerse nella barbarie; e spesso l'eroe e il martire lo devono fare volontariamente». Ma che questa diventi una scusa per accettare passivamente la sofferenza evitabile era per lui inconcepibile. L'imperativo morale del figlio dell'illuminismo rimaneva quello delle principali figure religiose che l'avevano preceduto: dobbiamo impegnarci ad alleviare il dolore degli altri.

L'osservazione di Mill è valida oggi come nella seconda metà del XIX secolo. Tuttavia c'è una profonda differenza tra l'ambire ad alleviare le sofferenze insensate e il tentativo di superare «la normale infelicità», l'irrequietudine e il desiderio inerenti al nostro essere uomini. E qui faremmo bene a prestare attenzione ad alcuni dei nostri indicatori culturali recenti e a riflettere sulla pressione che creano. Non c'è forse una profonda ironia, possiamo chiederci, nel successo internazionale di un libro intitolato L'arte della felicità: un manuale per la vita, scritto da un buddista? Il suo autore, il Dalai Lama, è da ogni punto di vista un uomo saggio e gentile. Ma la rivelazione fondamentale del Buddha, la prima delle «Quattro nobili verità», è che la vita è sofferenza. In qualche modo, sembra che ciò sia stato dimenticato.

Bisogna riconoscere al Dalai Lama che il suo libro non è più incongruo di un'opera del 1900 scritta dal cristiano evangelico Billy Graham e intitolata Il segreto della felicità (The Secret of Happiness), o della Scala ascendente: passi segreti verso la felicita ebraica (The Ladder Up: Secret Steps to Jewish Happiness), di R.L. Kremnizer, o dei molti altri titoli che si potrebbero citare all'interno di tradizioni religiose secolari ora poste al servizio del vero dio moderno. E naturalmente queste opere sono decisamente moderate quando le si confronta con il fiume di titoli laici che esce regolarmente dalle case editrici occidentali. Contate, se ci riuscite, «14.000 cose di cui essere felici» (14,000 Things to Be Happy About) e «33 momenti di felicità» (33 Moments of Happiness), o usate il calendario per trovare la felicità con il «Piano mensile» (30-Day Plan). Potete prendere la scorciatoia, «101 strade per la felicità» (101 Ways to Happiness), o la strada più lunga, «Mille strade per la felicità» (One Thousand Paths to Happiness), che a quanto pare è una «scienza emergente». Aggiungete le «7 Strategie per la salute e la felicità» (7 Strategies for Health and Happiness) del «principale filosofo del business» americano, oppure imparate a mangiare felici con «Il libro della macrobiotica» (The Book of Macrobiotics: The Universal Way for Health, Happiness, and Peance). È un «fatto dimostrato» che la felicità si possa trovare nell'astrologia feng shui, ovviamente nell'amore, e senza alcun dubbio nel potere della dianetica. Per chi vuole prendersela più calma, ci sono «Piccoli passi nella felicità» (Baby Steps in Happiness), ma siate sicuri che «Felicità infinita» (Infinite Happiness), «Felicità assoluta» (Absolute Happiness), «Felicità eterna» (Everlasting Happiness) e «Felicità duratura» (Happiness That Lasts) sono alla vostra portata. «La felicità è una scelta» (Happiness Is a Choice), a quanto pare, e una scelta per adolescenti (Happiness Is a Choice for Teens). Ma, ancora una volta, «La felicità è il vostro destino» (Happiness Is Your Destiny), è dentro di voi (Happiness Lives within You), non è un segreto (Happiness Is No Secret) ed è un problema serio (Happiness Is A Serious Problem). E non dimenticate che la felicità è anche «Una vita sana» (Healthy Life) e «La cucina del Maine» (Kitchen in Maine), che potete avere «Felicità senza morte» (Happiness Without Death) e senza sesso (Happiness Without Sex) . C'è una «Felicità obbligatoria» (Compulsory Happiness) e una «Felicità pericolosa» (Dangerous Happiness), una «Felicità per sole donne nere» (Black Women Only) e una per gay (Gay Happiness). E oggi non dovete limitare la gioia a vecchi temi come la cucina o il sesso, ma potete sperimentare la «Gioia di bere» (The Joy of Juicing), la «Gioia di non lavorare» (The Joy of Not Working), la «Gioia dello Yiddish» (The Joy of Yiddish), la «Gioia di perdere peso» (The Joy of Weight Loss) e la gioia praticamente di tutto ciò che riuscite a immaginare. In breve, «Trovate la felicità in tutto quello che fate» (Find Happiness in Everything You Do).

La diffusione stessa di questi titoli è il segno che non tutto va bene. Ma immaginate cosa succederebbe se uno di questi libri riuscisse davvero a garantire ciò che promette. Come ha ipotizzato il romanziere Will Ferguson in una satira perfida e divertente, Happiness ™, la vita come la conosciamo cesserebbe di esistere. Senza dubbio molte persone - dai baristi agli psicologi ai manager di Hollywood - resterebbero senza lavoro. Per loro fortuna, sembra che non vi sia pericolo che ciò accada a breve.

| << |  <  |