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Indice

 11         Introduzione

 15    1.   Freud e la meraviglia

 25    2.   Admiratio

 41    3.   Azione

 55    4.   Endeavour

 67    5.   Uneasiness

 83    6.   Affectus

 99    7.   Desiderio

123    8.   Knowingness

147    9.   Appetiti

167   10.   Sublimazione


 

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Per quasi duemila anni, fino alla rivoluzione filosofica seicentesca e alla crisi dell'aristotelismo, la condanna filosofica delle passioni è stata pressoché unanime, fatte salve sporadiche eccezioni o modulazioni in asprezza e perentorietà del verdetto. Dopo il Seicento e lungo tutto il Settecento, l'atteggiamento di rigetto non muta, ma ne mutano gradualmente i presupposti: morali nelle tradizioni greca, ellenistica e teologica, scientifici ad avvenuto trionfo dell'Illuminismo. Nel passaggio del testimone filosofico dal Settecento all'Ottocento, prende poi corpo una complessa trasformazione concettuale e terminologica, che vede le emergenti Biologia, Medicina e Psicologia contendere e strappare terreno passionale agli antichi demani della Filosofia Morale e della Teologia. Ci si illude così che possa finalmente dirsi la passione in termini di affinità chimiche, o di rapporto tra fisico e morale, se non addirittura in termini di attrazione e repulsione di tipo newtoniano, e il mutamento epistemologico consente da un lato di relegare un po' più sullo sfondo il plurisecolare assillo di una condanna immediata e senza appello di ciò che non si riesce a controllare, dall'altro di affrontare in forme nuove un antico problema divenuto ormai paradosso: se la passione è genere da condannare, tali saranno tutte le sue specie, ivi compresa la passione di conoscere. Molti hanno creduto di risolvere il problema negando l'esistenza di questa specie, sulla scorta della considerazione secondo cui, se la passione è irrazionalità e la conoscenza razionalità, allora accreditare dignità ontologica alla passione di conoscere sarebbe vero e proprio controsenso. Ma a nulla vale negare l'esistenza di ciò che gli stessi erogatori di condanne avevano quasi sempre sperimentato in prima persona. Si prenda ad esempio Descartes: in sede teorica concesse benevolo diritto d'asilo a un'anemica emozione interiore correlata a conoscenza, ma in sede autobiografica si descrisse come assediato fin dall'infanzia da divorante passione di conoscere, in nulla dissimile da quella amorosa quanto a dipendenza, gelosia, insaziabilità, competitività e paranoia, persino.

Anche Freud, inutile dirlo, fu affetto (e afflitto) in prima persona dal morbo gnoseologico per tutta la vita, ma, differentemente da Descartes, ne riconobbe pienamente la natura sessuale e, soprattutto, seppe adoperare quel pathos per creare una scienza concernente la passione stessa in tutte le sue manifestazioni, ivi inclusa la cosiddetta epistemofilia, e un metodo di cura fondato proprio su mobilitazione e governo della passione al servizio dell'(auto)conoscenza. L'approccio freudiano alla passione richiede il concorso di teoria dell'ontogenesi e teoria delle pulsioni, e chiama in causa innanzitutto la nascita del pensiero, che muove i suoi primi passi sotto forma di rappresentazione allucinatoria del soddisfacimento all'acme del desiderio e in assenza dell'oggetto. La prima esperienza passionale risulta così inscritta nel registro dell'autoerotismo orale, porta indelebili i segni di un desiderio che per definizione non può essere soddisfatto, e immette al fondo di ogni futura passione, qualunque essa sia, il prototipo della sete inestinguibile. Dall'oralità dei primi mesi di vita al quarto anno circa di vita, epoca del tramonto del complesso edipico (a volte tramonto definitivo anche della sete di sapere), è possibile seguire il complicato percorso della passione in genere, e della passione di conoscere in particolare, attraverso le vicende delle mete pulsionali, perché, vale la pena di ricordarlo, buona parte di ciò che concerne la passione, termine pressoché assente nel lessico teorico freudiano, va cercata sotto la voce attività/passività, oltre che sotto la voce affetto. Da questo punto di vista, Freud risulta straordinariamente allineato, seppure in veste di rivoluzionario, a una tradizione filosofica millenaria, perché la storia filosofica del concetto di passione coincide, a partire da Aristotele, proprio con la storia della coppia attività/passività. Chi si appropria dei capisaldi della rivoluzione freudiana può rivisitare perciò quella tradizione cogliendo la complessità motivazionale di molti atteggiamenti pregiudiziali, ma scoprendo anche, non senza meraviglia, che essi convivono a volte con intuizioni straordinariamente precorritrici della psicoanalisi. Valga come unico esempio l'epicureo Lucrezio, che condanna la passione amorosa considerandola null'altro che irrealistico desiderio di incorporazione orale: gli amanti vogliono divorarsi l'un l'altro, lo testimoniano baci e morsi che quel desiderio non potranno mai placare; ciascuno dei due inconsciamente (inscius) considera onnipotente l'altro, e altrettanto inconsciamente eguaglia divorare a essere divorato, sicché alla resa dei conti la passione amorosa non consiste in altro che nel delirio di voler mangiare (essere mangiati da) dio. Il motivo della condanna è un bel concentrato di avveniristiche formule freudiane, insomma.

Centrando una punta del compasso storico sulla tradizione filosofica greca e l'altra sulla rivoluzione seicentesca, quando si sia ben muniti degli esiti teorici di altra rivoluzione, quella freudiana, scorci come quello lucreziano abbondano, a patto di saperli cogliere, e questo rende remunerativi gli appunti di filosofia e psicoanalisi. Il lettore può trovarvi un variegato inventario, che comprende, fra l'altro, scuole psicoterapiche munite di regolamentare training ben due millenni prima di Freud; intuizioni filosofiche, precise e circostanziate, di vari meccanismi di difesa, come proiezione, spostamento, identificazione, assieme alla formulazione esplicita del concetto stesso di difesa; l'enunciazione seicentesca, ad opera di vari filosofi e con varia terminologia, di variazioni sul tema del principio di piacere e sul suo ruolo nel funzionamento psichico; una ben articolata teoria dell'ambivalenza, fenomeno noto da sempre come fluttuazione d'animo; e così via. Documenti di uno straordinario lavoro intellettuale in corsa attraverso i secoli, mirato alla conoscenza e al controllo della passione, ma alimentato dall'insaziabilità della stessa.

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Freud e la meraviglia

In un mondo che ha sempre più fretta la psicoanalisi è messa a dura prova. Lo si tocca con mano quando, al termine della fase di intake, si prospetta al paziente di turno un lavoro di qualche anno per affrontare il suo problema. La proposta sembra avere addirittura qualcosa di assurdo. Come è possibile che, per risolvere una fobia che sa di carcere, per smontare un rituale che parassita il proprio tempo più della peggiore burocrazia, o per uscire dalla paralisi della depressione e rimettersi al passo di una civiltà senza disagio, uno debba impiegare qualche anno? Non fosse altro che dal punto di vista dell'ottimizzazione costi/benefici, la cosa è un pessimo investimento, soprattutto se si considera che il risultato è incerto, e che nel frattempo si continua a soffrire. Anzi, se è vero quello che sembra suggerire l'analista, suo malgrado nient'affatto incoraggiante, potrebbe accadere che qua e là la sofferenza aumenti lungo il percorso, man mano che ci si avvicina alle determinanti del problema. Ce n'è a sufficienza per dare ragione al detto di Eraclito: i medici non meritano nulla, perché a pagamento fanno le stesse cose della malattia. La cura dura in media più o meno quanto una malattia che si rispetti e più o meno impone le stesse sofferenze, ma con l'aggiunta di sacrifici suppletivi. Al confronto, i tempuscoli promessi da una delle tante psicoterapie brevi disponibili sul mercato sembrano dettati da una sana teoria delle scommesse razionali, per non parlare dei farmaci, che aiutano pur sempre a dissolvere per qualche manciata di ore quella sofferenza che sono incapaci di risolvere. Consigli e prescrizioni, poi, perché questa è la legittima aspettativa di chi soffre mal di psiche (destinata però ad essere frustrata dalla cura analitica) li si può ottenere gratis e subito telefonando in diretta all'esperto di turno di un talk-show radiofonico o scrivendo alla rubrica dedicata di un settimanale. Perché dunque impegnare parte della propria vita in un viaggio al di là delle colonne di Ercole della coscienza, con il rischio di sparire nell'oceano?

Una parte della formula di Eraclito, Freud l'avrebbe sottoscritta di buon grado, riconoscendo senza esitazione che è proprio vero, gli psicoanalisti fanno a pagamento le stesse cose della malattia, questo essendo il primo dei due motivi che impongono alla cura analitica tempi inauditi, senza corrispettivo in alcuna altra pratica terapeutica. Ciò che gli analisti fanno a pagamento è attendere l'emergenza del transfert, avendo di mira una strategia il cui senso si riassume così: al cospetto di una sofferenza di fronte a cui si è impotenti, non resta che tentare di trasformarla in altra, isomorfa sofferenza di fronte a cui, invece, qualcosa si può. Il tentativo è legittimato dalla variante di un aforisma di straordinaria forza, sulla cui centralità nella vicenda di Edipo avremo modo di tornare: se non sei parte del problema, allora non puoi essere parte della soluzione. Divenuto parte del problema barattando la nevrosi originaria del paziente con una nevrosi di transfert, l'analista potrà finalmente sperare di diventare anche parte della soluzione, di risolvere cioè la prima nevrosi risolvendo la seconda. Ma perché il baratto si compia, bisogna disporsi ad aspettare che scendano in campo e si strutturino gli affetti, e questi posseggono una loro idiosincratica temporalità che risulta indifferente a valutazioni di mercato, pianificazioni di investimenti e perentorie urgenze di guarigione. Questa è una metà della storia. L'altra metà, il secondo motivo alla base dei tempi geologici della cura, si chiama timing interpretativo. Il transfert è, della cura, condizione necessaria, che diventa sufficiente solo quando cade sotto quello specifico atto linguistico dell'analista che prende il nome di interpretazione, destinato a smontare l'edificio transferale che si è costruito e si va ancora costruendo, come in una drammatizzazione del mito di Sisifo. Ma, di nuovo, l'interpretazione è vettore capace di guadagnare il bersaglio solo quando si apre la giusta finestra temporale psichica (quando convergono soglie affettive e cognitive), e né analista né paziente detengono il potere di aprirla a proprio piacimento.

A monte di entrambi i motivi, transfert e timing interpretativo, che fanno della cura un esemplare più che unico di medicina expectans, c'è il fatto che la psiche è un insieme di strutture stazionarie a basso tasso di mutamento, munito di punti d'equilibrio che risultano in genere tanto più stabili quanto più ci si sposta dalla cosiddetta normalità alla cosiddetta patologia, stabilità testimoniata dalla rigidità delle formazioni sintomatiche. Mentre, a valle degli stessi motivi, c'è la banale considerazione secondo cui un'interpretazione non mena vita solitaria, ma è connessa a quelle che la precedono e la seguono in una vera e propria catena inferenziale, sicché può capitare che nel lavoro d'analisi si proceda per un buon tratto credendo di muoversi nella direzione giusta, o magari di avere imboccato addirittura una scorciatoia, per poi accorgersi che non è affatto così, la via battuta era semplicemente quella della collusione al servizio del mantenimento della sofferenza. Di qui l'importanza cruciale del problema: come si fa a sapere che l'interpretazione ha colto nel segno?

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Endeavour

Il primo mondo è la bocca, ed è la lingua a conoscerlo. Il fatto che esso è una cavità sarebbe di per sé già sufficiente a porre un formidabile problema filosofico, perché lo status ontologico di una cavità non è semplice da definire. Le cavità esistono, non c'è dubbio, ma neppure c'è dubbio sul fatto che la loro esistenza differisce da quella di tavoli, sedie e altri oggetti comuni. Le cavità appartengono infatti alla categoria dei buchi, e sotto il profilo ontologico «i buchi sono entità precarie, elusive», connesse alla comune distinzione interno/esterno e certamente non del tutto riducibili alle proprietà degli oggetti in cui campeggiano. Né tanto meno possono essere semplicemente identificati con le particolari regioni spazio-temporali che occupano, non fosse altro perché, diversamente da quelle regioni, che sono inamovibili, si spostano assieme all'oggetto che li ospita: «Essi sono particolari dipendenti: non possono esistere da soli; hanno bisogno di qualcosa che li ospiti e alla cui superficie possano trovare posto. Non sono astrazioni ma individui, sebbene non siano fatti d'altro che di spazio. Non sono parte degli oggetti materiali in cui sono ospitati (sebbene a volte li si crea rimuovendo una parte dell'oggetto); piuttosto, sono corpi immateriali, localizzati alla superficie dei loro ospiti e provvisti di alcune proprietà molto primitive (incluse proprietà disposizionali)». Casati e Varzi, che se ne sono occupati in uno straordinario testo, hanno ragione a essere, in tema di meraviglia derivante da buchi, più cartesiani di Descartes, quando affermano che «Una teoria filosofica origina dallo stupore e la si giudica dalla sua capacità di porgli fine. La teoria dei buchi non fa eccezione: un buco è lì dove non c'è niente». E per mettere fine a questo stupore, per rendere conto della strana esistenza del niente di cui sono fatti i buchi, essi giudicano insufficiente una teoria fondata sulla topologia, a meno di aggiungervi una morfologia munita di un'operazione basica, quella di riempimento. Come se queste faccende preliminari non bastassero a complicare la vita dello psicoanalista, la bocca non è solo una cavità, ma è anche una cavità virtuale, vale a dire un buco che per lunghi tratti della sua già precaria esistenza smette persino di essere un buco e collassa nel nulla, raddoppiando, per così dire, il suo precedente non essere e andandosi in larga parte a eclissare proprio nella morfologia di ciò che lo riempie, la lingua.

Nel 1955, l'ingegneria orale scoperta a suo tempo da Freud fu approfondita da René Spitz in un lavoro dalle molteplici virtù, tra le quali c'è quella di combinare dati desunti da teoria e clinica psicoanalitica con evidenze fornite dall' infant observation, articolando i primi e le seconde in un costrutto concettuale rigoroso concernente la metapsicologia della percezione primaria di sé e del mondo, o meglio, del sé-mondo. L'importanza dei buchi la si può intuire già dal titolo: The primal cavity, ma la si afferra in pieno solo seguendo più da vicino l'elaborato. Il suo punto di partenza è costituito da un lato dalla descrizione di ciò che accade all'essere umano quando viene al mondo, dall'altro dal ruolo ricoperto dai cosiddetti organizzatori nel promuovere e integrare lo sviluppo psichico; il suo punto d'arrivo è l'assegnazione alla bocca del compito di porre le fondamenta delle tre categorie psichiche fondamentali, la categoria dentro/fuori, quella piacere/dispiacere e quella attività/passività: «Possiamo dire in conclusione che la bocca come cavità primaria costituisce il ponte fra ricezione interna e percezione esterna; è la culla di tutti i processi di percezione esterna e il loro modello di base; è luogo di transizione per lo sviluppo dell' attività intenzionale, per l'emergenza della volizione dalla passività». Sia il punto di partenza che quello d'arrivo della ricerca di Spitz non sono pure e semplici ricapitolazioni del pensiero freudiano, ma lo arricchiscono di dettagli e in parte lo modificano, pur restandogli del tutto coerenti. Ne risulta un intreccio ancora più avvincente, se possibile, fra attività e passività al servizio di quella che solo in futuro potrà dirsi conoscenza.

Una delle modifiche apportate da Spitz al pensiero freudiano concerne un motto che Freud prediligeva a tal punto da citarlo come impareggiabile condensato della propria teoria: fame e amore. Infatti, a sentire Spitz, non è la fame inseparabile compagna dell'amore nel governo del mondo, ma la sete, differenza non trascurabile, soprattutto in tema di precocità, intensità, frequenza e persistenza dell'esperienza di dispiacere. Il transito dall'ambiente amniotico a quello extra-uterino ha tra i suoi effetti quello di prosciugare la pelle e soprattutto la mucosa orale, subito esposta alla ventilazione ritmica del respiro: «Ho riaffermato più volte negli ultimi venti anni che parlare di fame nel neonato e nell'infante è fuorviante. I patimenti della fame non sono paragonabili a quelli della sete, né insorgono in risposta a una deprivazione così breve come quella della sete. Siamo troppo inclini a dimenticare che alla nascita l'infante transita da una vita da animale acquatico a una da animale terrestre. Durante il periodo intrauterino la sua cavità orale, la laringe, etc., erano costantemente bagnati di liquido amniotico. Dopo il parto un flusso continuo di aria prosciugherà la mucosa con grande rapidità, in particolare perché le ghiandole salivari cominciano a funzionare solo dopo molte settimane. Questo prosciugarsi della mucosa causerà nella bocca, nella gola, nel naso, etc., tutte le sensazioni spiacevoli connesse con la sete, e non con la fame. Perciò, la sete, o meglio, la secchezza di quest'area sarà nell'infante una delle prime sensazioni di disagio». Una delle ricadute del correttivo spitziano concerne, si diceva, precocità, intensità, frequenza e persistenza dell'esperienza primaria di dispiacere cui si è giocoforza esposti, un prototipo di passività arcaica che non può non evocare subito qualche attività complementare. È quella implicata nell'atto di succhiare, concerne la muscolatura delle labbra, delle guance, della deglutizione e della lingua, e costituisce nell'infante il primo esempio di coordinazione muscolare, non a caso la stessa che consentirà l'emergenza, nel giro di tre mesi, di uno dei primi organizzatori psichici, il sorriso. Non deve perciò sorprendere che i muscoli coinvolti nei due casi siano gli stessi, e che il sorriso da allora in poi lo si rivolga a chi ci elargisce cose convenienti.

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In uno straordinario lavoro dedicato alle valenze metaforiche del linguaggio naturale, Jim Hopkins, filosofo in forza al King's College di Londra, ha buon gioco ad argomentare a favore del pensiero freudiano sfruttando i risultati linguistici di Lakoff, Johnston, Turner e altri nel seguente modo. È possibile costruire una mappa simbolica del linguaggio naturale correlando oggetti, proprietà e relazioni di un dominio dato, il dominio-bersaglio, ai rispettivi oggetti, proprietà e relazioni di un altro dominio, il dominio-sorgente, e aprendo così uno spazio, quello della metafora concettuale, che ci consente di pensare agli elementi di ciascuno dei due domini in termini di elementi dell'altro. Il dominio-sorgente è però invariabilmente il corpo, e perciò lo spazio metaforico si organizza attorno a pochi vettori elementari, rappresentati dalla differenza dentro/fuori e da quella buono/cattivo: buono è ciò che sta dentro o si desidera mettere dentro, cattivo ciò che sta fuori o si desidera mettere fuori. Spazio metaforico e vettori sono esattamente gli stessi che collassano nelle condizioni psicotiche, generando quel pensiero concreto schizofrenico cui Freud si riferiva affermando che lo psicotico tratta le parole come cose. Ne deriva che l'atto di mettere dentro cose buone ha come suo prototipo nel dominio-sorgente il mangiare (ma direbbe Spitz: il bere), e che la sua proiezione sul dominio-bersaglio dovrebbe dar luogo prevedibilmente a un enorme dispiegamento di metafore. Di fatto è così. Hopkins non ha difficoltà a mostrare le dimensioni di questo spazio metaforico con una rapida carrellata di luoghi comuni, che vanno dalla dolcezza dell'amore e dalla fame di carezze al nutrimento intellettuale e al cibo della mente, ma il suo campionario resta bazzecola a paragone di quello inconsapevolmente messo in campo da Locke. È un vero e proprio fuoco d'artificio, e come tale è giusto assaporarne una porzione in chiusura.

«Le necessità ordinarie della vita riempiono gran parte di essa coi disagi della fame e della sete [...]»; «Lo spirito ha gusti diversi quanto il palato; e invano cercherete di deliziare tutti gli uomini con le ricchezze o la gloria [...] come invano cercherete di soddisfare la fame di tutti gli uomini col formaggio o con l'aragosta [...]»; [di un uomo preda delle passioni] «Egli ha viziato il proprio palato [...]»; «Infatti, la sua [del bene assente] grandezza non è maggiore di ciò che sarà realmente gustato allorché sarà goduto [...]»; «Gli uomini possono e devono correggere il loro palato e dare un gusto a ciò che non ne ha o che suppongono non ne abbia. Il gusto dello spirito è vario quanto quello del corpo [...]»; «Il mangiare un piatto ben condito, adatto al palato di un uomo, può muovere lo spirito [...]»; «[...] il giusto valore delle cose si perde e il palato degli uomini si guasta. Bisognerebbe darsi da fare per correggere, e installare abitudini opposte che diano gusto a ciò che è necessario alla nostra felicità [...]»; e così via.

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Desiderio

Quali e quante passioni esistono? È valida la distinzione fra passioni basiche e passioni derivate? E se è valida, in che modo due passioni basiche si combinano fra loro per formarne una terza derivata? Per quanto possa sembrare strano, pare che oggi non si riesca a reperire risposta univoca a queste domande. Bibliografia alla mano, Elster ha mostrato la babele di opinioni contrastanti sul tema citando quattordici ricercatori contemporanei, autori di altrettante liste di passioni basiche che risultano sovrapponibili fra loro pressappoco come le impronte digitali degli esseri umani. Rabbia e paura si ritrovano in tutti i cataloghi meno che in due, la gioia in tutti meno che in sei, tristezza e disgusto in sei, vergogna e amore solo in tre. Come se non bastasse, è menzionata una quindicesima proposta di classificazione che amplia la lista raddoppiandola quasi, fino a includere ben ventidue passioni basiche, tra le quali però, incredibile a dirsi, invano cercheresti la rabbia. È facile immaginare quante passioni derivate si possano ottenere con un alfabeto così prodigo di unità elementari, soprattutto se si accetta che una singola passione derivata possa essere terminale di una combinatoria di passioni basiche e derivate ricca a piacere. Se invece si negasse che la distinzione basiche versus derivate ha senso, se le passioni fossero cioè considerate tutte egualmente primarie e irriducibili, c'è da scommettere che l'attacco a Ockam diventerebbe ancora più virulento, e che l'inventario dei multiplicanda entia passionali consisterebbe non tanto e non più di stati psichici discreti, numerosi ma non innumerabili, quanto di un vero e proprio continuum i cui costituenti hanno confini sfumati e indecidibili. D'altro canto, discreto e continuo costituiscono problema anche per chi ritiene che poche passioni elementari siano sufficienti a fornire tutta la timbrica del sentire umano. Il problema affiora nella nostra terza domanda: come si combinano fra loro le passioni basiche, ammesso che esistano? Secondo alcuni, come elementi chimici in reazione, secondo altri, invece, come colori fondamentali in miscela. La posta in gioco diventa così proprio quella della natura discreta o continua dell'insieme costituito da passioni, tavola degli elementi o spettro dei colori, e della reversibilità o meno del processo di combinazione: nel caso del composto chimico, una passione derivata può restituire mediante analisi i propri reagenti, in quello della miscela di colori no.

A monte di tutto questo, una domanda ancora più fondamentale interroga addirittura i criteri che autorizzano a parlare di passioni e a porle tutte in un unico insieme sulla scorta del tacito presupposto che l'insieme sia scientificamente coerente. Cosa giustifica il presupposto? Niente, il presupposto si limita a dare per scontato ciò che sarebbe da dimostrare, la coerenza dell'insieme. Ma potrebbe trattarsi di coerenza solo apparente, fenomenica, basata sull'assemblaggio di condizioni psichiche che presentano analogie descrittive di superficie, strette e suggestive quanto si vuole, ma pur sempre null'altro che analogie. Non è solo un'ipotesi provocatoria, ma un allerta epistemologico. Elster lo lancia per mettere a fuoco la necessità di distinguere fra analogia e omologia, e per farlo si serve di un esempio estratto da un genere a noi già noto, quello del pesce-pinguino capace di mandare in tilt una rete connessiva. Ecco distinzione ed esempio, con la speranza che non siano eccessivamente traumatici. Le analogie non si estendono necessariamente al di là delle somiglianze superficiali che le giustificano, mentre le omologie, che poggiano sulla scoperta dell'identità dei meccanismi causali soggiacenti, sono sempre in grado di garantire estensioni predittive. Ci si può chiedere, ad esempio, se le passioni siano in rapporto le une alle altre come i pipistrelli agli uccelli e le balene agli squali, oppure come i pipistrelli alle balene. Il primo tipo di rapporto è ricco di analogie descrittive, ma, a dispetto di tanta ricchezza, non garantisce nessuna inferenza valida sui meccanismi della riproduzione biologica. Per contro, il secondo tipo è molto povero di analogie, ma, essendo fondato su di una omologia causale, incorpora una vera e propria teoria biologica, da cui si può evincere alla fine che le ali dei pipistrelli sono analoghe alle ali degli uccelli, ma omologhe alle pinne delle balene, che a loro volta sono solo analoghe alle pinne degli squali. È per questo che, a dispetto delle apparenze, i pipistrelli si riproducono come le balene, non come gli uccelli. E dunque, se l'amore stesse all'odio come la pinna di balena a quella di squalo o l'ala di pipistrello a quella di uccello, se i due risultassero alla fine accomunati solo da analogie superficiali, una millenaria tradizione di pensiero filosofico sulle passioni umane sarebbe da considerarsi carta straccia, null'altro che illusione nutrita da una congerie di accattivanti ma ingannevoli somiglianze, come quelle che i rinascimentali credevano di intravedere fra macrocosmo e microcosmo. Per parte sua, il culmine freudiano di questa tradizione a rischio di svendita può essere laconicamente condensato così: dall'amore all'odio non c'è che un passo, enunciato che radicalizza ancora di più l'assiomatica spinoziana, e contro la babele moderna porta alle estreme conseguenze una relazione fra tutte le passioni che è di omologia, e non di sola analogia.

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Diversamente da quella stoica, la filosofia epicurea, almeno all'inizio, fu meno drastica in tema di condanna delle passioni, lo si vede dalla classificazione dei desideri in tre gruppi operata da Epicuro. Il primo è quello dei desideri vuoti (kenai epithumiai), che non sono né naturali e né necessari, dipendono da falsi giudizi e possono essere curati correggendo quei giudizi. Loro prototipo è la vuota ambizione, il desiderio di ricchezza, di fama, di gloria e di onore, la ricerca del successo, della visibilità, tutti desideri stagliati su e contro un fondo nero abitato da paura della morte, autentico tema conduttore di Epicuro. Il secondo gruppo è quello dei desideri che sono sia naturali che necessari, il cui prototipo è costituito da fame e sete, e che devono essere ovviamente soddisfatti, ma sempre con moderazione tale da non oltrepassare il limite della necessità naturale. Il terzo gruppo è infine quello dei desideri naturali ma non necessari. Prototipo è questa volta il desiderio sessuale, che può essere soddisfatto, ma solo raramente e con prudenza dettata dal suo carattere di ibrido a mezza strada tra ciò che natura reclama e ciò che è superfluo, e dal fatto che esso non raggiunge mai un punto di equilibrio ma, tanto per cambiare, è in monocorde ascesa, si autoalimenta fino ad esercitare potenziali effetti destabilizzanti sull'ordinata condotta di vita. Quando siamo di fronte a tutte queste caratteristiche congiunte, la corruzione della natura a opera di falsi giudizi diventa particolarmente agevole, e questo basta a giustificare un suggerimento che qua e là sembra affiorare in Epicuro, forse suo malgrado: del sesso, meglio farne a meno del tutto. Due brevi considerazioni. La prima è che nella teoria epicurea del desiderio sembra esserci spazio sufficiente per delineare un precursore del concetto di sublimazione della sessualità, anzi, per fare della sublimazione addirittura lo scopo della cura, se è vero che nel giardino l'amore della filosofia è eros convocato a curare eros. La seconda concerne il rapporto che il desiderio sessuale, naturale e non necessario, intrattiene con i suoi parenti naturali e necessari, fame e sete. La loro dislocazione in due gruppi disgiunti ne farebbe parenti alla lontana, mentre altrove Epicuro sembra suggerire che la parentela fra ciò che si desidera ingoiare e ciò che si desidera sessualmente non è poi così lassa come si potrebbe credere. E infatti, diventa strettissima in Lucrezio.

Il Libro IV del suo De rerum natura contiene un'esplicita teoria della sessualità come delirante desiderio di incorporazione orale dell'oggetto, teso a negarne separazione e indipendenza. È proprio questo il motivo per una recisa condanna della passione amorosa, e per l'indicazione dello scopo perseguito dalla cura lucreziana, che si presta a essere riassunto in termini di sublimazione: «[...] uno dei nostri più grandi diletti è capire noi stessi, inclusa la nostra stessa disposizione al piacere e al diletto [...]». Egli [Lucrezio] adopera, per "diletto", lo stesso termine che ha adoperato per il piacere sessuale degli animali (lepore [...]). Laddove gli animali trovano il lepos solo nel contatto corporeo, noi lo troviamo anche nelle parole e nei pensieri. Questo ci dice che il diletto umano, anche nei suoi aspetti sensuali, è intimamente legato alla mente». Il terreno per l'attacco alla passione amorosa, contestuale a queste formulazioni psicoanalitiche avveniristiche, è strategicamente preparato da Lucrezio mediante enunciazione di tesi mirate a smascherare il carattere illusorio delle nostre variegate mitologie, a partire dalla religione per finire ai sogni, che vanno tutte ridotte a spiegazioni in termini di atomi, caso, assenza di scopo. Una preparazione strategica a tappeto, così attenta e minuziosa, si rende necessaria perché nella cura della passione amorosa si è chiamati a fare i conti con una resistenza particolarmente accanita da parte del paziente. In altri casi, quando a essere in gioco sono rabbia, invidia, gelosia, tristezza, paura della morte, tutte passioni delle quali il paziente stesso vorrebbe liberarsi a ogni costo, si può sempre confidare nell'alleanza terapeutica, almeno in superficie. Ma quando si tratta di passione amorosa, c'è da aspettarsi poco o niente dalla collaborazione di chi è così passivamente legato ai propri tormentosi tornaconti da frapporre, come primo e formidabile ostacolo alla cura, l'ascesa monocorde di quella stessa passione: con intensità superiore a quella con cui ama l'oggetto, egli ama il proprio, irrinunciabile amore per l'oggetto. Perciò, l'affondo contro l'amore richiede un'accurata preparazione, sorta di accerchiamento del sintomo che cominci in sordina, facendo preliminare piazza pulita delle spiegazioni metafisiche dei sogni, archetipi dell'illusione da desiderio.

Come l'amore, i sogni non hanno nulla di soprannaturale: «E l'attività a cui di solito ciascuno è legato e si applica, gli oggetti su cui molto ci siamo prima fermati e nel meditarli è stata più tesa la mente, spesso nei sogni ci sembra d'avvicinarli ancora: gli avvocati credono di perorar cause e di stendere atti, i generali di combattere e di entrare in battaglia, i marinai di condurre la loro intrapresa coi venti, io di attendere a questa mia opera e sempre indagare la natura e scoprirla ed esporla nella lingua dei padri». Ma destituire i sogni dal ruolo di messaggi divini per ricondurli alla banalità dei desideri, facendone qualcosa di umano, troppo umano, è solo apertura di partita, la cui seconda mossa consiste nel mostrare che il troppo umano travalica prontamente in troppo bestiale, perché anche gli animali sognano e, alla pari degli uomini, allucinano i loro desideri: «Vedrai infatti i generosi cavalli, quando le loro membra riposano, rigirarsi tuttavia di sudore nel sonno, e anelar di continuo, e tendere all'estremo le forze come per la vittoria [...]. I cani dei cacciatori spesso, nel languore del sonno, agitano le zampe a un tratto, emettono lagni improvvisi, e aspirano di frequente l'aria con le narici, quasi che, scoperta una traccia di fiere, la seguissero intenti [...]». Quindi è la volta di festosi sogni fatti da cuccioli scodinzolanti nel tepore del sonno, e dei falchi, sognati da uccelli che in un colpo solo passano terrorizzati dal sonno alla fuga del volo, per poi tornare alla varietà di uomini finalmente sottratti al divino e accomunati a bestie, e parlare di re che in sogno lottano e «[...] cacciano grida come se alcuno li sgozzasse [...]», di chi tradisce in sogno un segreto o sussulta dalla paura, di chi, assetato, «[...] si trova in riva a un corso d'acqua o a un'amena sorgente, e gli sembra di trangugiare per le fauci tutto il fiume», o di chi, pur persona ammodo, cade vittima onirica della propria vescica ricolma e bagna «[... ] le magnifiche coperte babilonesi [...]». Quest'esempio babilonese è funzionale al culmine di un ultimo, premeditato esempio-ponte, che chiude i preliminari strategici agganciando il tema della passione amorosa attraverso quello dei sogni erotici, psicologia dell'anima pronta a farsi fisiologia del corpo nella polluzione che li accompagna, seme che tiene il medesimo luogo disincantato della precedente urina: «E a quelli in cui, nel varco dell'adolescenza, fluisce la prima volta il seme, quando il tempo maturo l'ha formato nelle loro membra, accorrono simulacri di fuori, da svariati corpi, messaggeri d'un fulgido volto o di un bel colorito, che solletica e desta le parti turgide di molto seme, sì che spesso, come se avessero tutto compiuto, spandono grandi fiotti di liquido e imbrattano la veste». E ora, fatta finalmente buona presa sull'avversario con l'aiuto di coperte babilonesi e vesti imbrattate, l'attacco contro l'amore è pronto a essere sferrato. Lo sostiene ciò che era servito a prepararlo, il sogno.

Per apprezzare sino in fondo, del sogno, il ruolo cruciale nella battaglia all'amore, si consideri che per Lucrezio la passione non consiste in banale messa in atto di comportamento dettato da desiderio. Nella sua ottica, la passione per il mangiare e il bere non è come il mangiare e il bere, ma piuttosto come sognare di mangiare e bere, è un come se, ed è proprio il mancato ancoraggio del desiderio alla realtà, il carattere illusorio dei simulacra rerum cui è diretto, a decretarne il rabbioso e patologico incremento di intensità: «Come in sogno l'assetato vuol bere, e non gli è data bevanda a spegnere l'arsura delle viscere, ma si protende a simulacri d'acque e invano s'affanna, e soffre sete bevendo in mezzo a un fiume impetuoso, così in amore Venere con simulacri schernisce gli amanti: né possono saziarsi di guardare da vicino quel corpo, né con le mani possono spiccar nulla dalle tenere membra, mentre errano incerti per tutto il corpo». La spirale dell'innamoramento lucreziano: desiderio-frustrazione-rabbia-desiderio non può che in Crescendo orientarsi verso parossismi che oggi diremmo psicotici, presentando la sua dinamica tratti di significativa omologia con l'allucinazione primaria. Persino il simulacrum è lo stesso nei due casi, un oggetto da incorporare. Al culmine della loro passione, gli amanti si stringono, si afferrano, si avvinghiano, si agitano, si eccitano, si mordono, «[...] comprimono avidamente il corpo e confondono le salive delle loro bocche e bevono il respiro [...]», come se quello che vanno facendo non bastasse a saziare il loro desiderio, o meglio, come se non sapessero esattamente cosa stanno cercando di fare, e in realtà è proprio così, non lo sanno. A monte della loro furia insensata, nell'inconscio, c'è infatti un falso giudizio, proton pseudos sotteso dall'irrealistico desiderio orale di possedere o divorare l'oggetto, di mangiare sessualmente l'altro, la cui percezione, contro ogni apparenza, non è causa di piacere, ma di frustrazione, perché dell'altro attesta separatezza e indipendenza. Di questo desiderio orale, quello apparentemente sessuale non è che maschera, travestimento. Preso da disperante passività, la vittima d'amore si illude di poter controllare l'oggetto della propria passione, mentre cade in realtà preda di vero e proprio delirio, attestato fra l'altro dalla sua confusa tendenza a stabilire un'equivalenza psicotica fra divorare e essere divorati: anche sotto il solo profilo comportamentale, questa l'osservazione di Lucrezio, non è forse vero che durante il rapporto sessuale, mentre ci si affanna convulsamente in vani tentativi di portare l'altro dentro di sé, sembra si faccia di tutto per entrare nel suo corpo? Ma in Lucrezio c'è spazio anche per la proiezione onnipotente del proprio narcisismo. L'altro che vorremmo divorato-divorante è a tal punto idealizzato e sopravvalutato, che alla fine la questione non è più di ingoiarlo, digerirlo, farne (farsi) carne della propria (sua) carne, ma diventa piuttosto quella di mettersi (entrare) dentro qualcosa di più che umano: in breve, scende in campo il desiderio di mangiare (essere mangiati da) dio. La diagnosi finale è netta, l'innamoramento è una grave patologia, il cui sintomo centrale è la perdita di contatto con la realtà e la cui origine è un delirio difensivo dall'angoscia di separazione. A tal punto pervasiva è quest'angoscia, che Lucrezio non esita a servirsene per spiegare la frequente incuria maschile per il mancato orgasmo femminile: anche in questo caso è in gioco, da parte del maschio, una difesa dalla separazione, perché ammettere il piacere della partner presupporrebbe proprio ciò che deve essere invece negato a ogni costo, la sua separatezza.

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