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Indice

  3 Introduzione

 12 Gli inizi
 16 Musulmano e «intellettuale controverso»
 20 Oppositori e «nemici»
 39 Vari fronti, due universi, una parola
 44 Crisi incrociate
 52 Evoluzioni rapide, rivoluzioni silenziose
 58 Identità molteplici: prima italiano o musulmano ?
 65 L'islam europeo: religione e cultura
 71 I musulmani «culturali», i riformisti, i letteralisti, ecc.
 78 Le conquiste
 86 Le sfide
 93 La questione femminile
 99 Il senso di appartenenza e l'approccio «postintegrazione»
108 Le questioni socio-politiche e i media
115 Le radici dell'Europa
121 La riforma e le sei «C»
127 L'Europa e il suo specchio: un nuovo «Noi»
135 Conclusione

143 Ringraziamenti


 

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Pagina 3

Questa è un'opera di chiarificazione. Nelle pagine che seguono, illustro in maniera volutamente accessibile le idee fondamentali che difendo senza tregua da vent'anni. Il libro è destinato a quante e quanti non hanno molto tempo a disposizione: cittadini comuni, uomini politici, giornalisti, lavoratori in ambito sociale, insegnanti, spesso un po' di fretta, ma desiderosi di capire e, all'occorrenza, di verificare. Invece di digitare il mio nome in Internet, dentro questo o quel motore di ricerca (e finire nel milione di link che in maggioranza si limitano a riportare quanto è stato scritto sul mio conto), o piuttosto che accontentarsi delle enciclopedie virtuali, cosiddette «libere», eppure tanto orientate (genere «wikipedia», in cui gli errori sui fatti e le analisi di parte lasciano letteralmente di stucco), propongo qui, ai lettori, di leggermi direttamente, per accedere cosí, senza filtri, al mio pensiero.

Negli ultimi anni, sono stato presentato come un «intellettuale controverso». Non si sa bene cosa questo voglia dire, ma di fatto sono tutti d'accordo nel riconoscere che l'«intellettuale controverso» è qualcuno le cui opinioni non lasciano indifferenti. Lodate o criticate, esse provocano comunque delle reazioni e fanno riflettere. Il mio campo d'intervento non si è mai limitato alla «religione musulmana». Tengo, tuttavia, a ricordare, che la riflessione teologico-legale a partire dai riferimenti interni all'islam è sempre stato uno dei miei ambiti di ricerca. Non rappresento tutti i musulmani, mi colloco nella corrente riformista. Ciò significa che pur rimanendo fedele, in base alle fonti scritturali, ai principi dell'islam, tengo anche conto dell'evoluzione dei contesti storico-geografici. Molti lettori, non interessati alla questione religiosa, o che non hanno conoscenze in materia, fanno fatica a capire il mio pensiero e la mia metodologia. A differenza dei letteralisti, che si limitano a citare dei versetti, i riformisti si preoccupano di mettere in prospettiva, di contestualizzare e di proporre nuove interpretazioni. Ma è essenziale che il lettore, o l'ascoltatore, ne segua il ragionamento dall'inizio alla fine, altrimenti corre il rischio di non capirlo e di trovarlo contraddittorio, convincendosi di avere a che fare con un «doppio linguaggio».

È bene chiarire: utilizzare un doppio linguaggio significa dire una cosa davanti a un uditorio, per lusingarlo o ingannarlo, e un'altra cosa, con un contenuto diverso, davanti a un altro pubblico o in un'altra lingua. Ma adattare il proprio livello linguistico, o la natura dei propri riferimenti, alle persone cui ci si rivolge, non vuol dire ricorrere a un doppio linguaggio. Con i miei studenti uso un discorso elevato, facendo dei riferimenti filosofici che essi hanno gli strumenti per cogliere; davanti a degli attori sociali o a dei lavoratori manuali mi esprimo piú semplicemente, con parole e spiegazioni che possono recepire; rivolgendomi, infine, a dei musulmani, tengo presenti, ancora una volta, il loro livello linguistico e il loro universo di riferimento. È un criterio pedagogico necessario. L'importante, per evitare il doppio linguaggio, è tener fede a un contenuto.

Trattandosi di riferimenti islamici, il metodo alla base di tutti i miei interventi è il seguente: di solito, suddivido l'esposizione in tre momenti ben distinti. 1) Innanzitutto, cito le fonti: ecco un versetto o una tradizione profetica (hadîth), ed ecco che cosa può voler dire letteralmente. 2) In seguito, illustro le diverse letture proposte dagli studiosi nel corso della storia, e le interpretazioni che il versetto, o hadîth, consente per la sua stessa formulazione, o alla luce del messaggio dell'islam. 3) Infine, a partire dal versetto, o dall' hadîth, e dalle diverse interpretazioni possibili, propongo una comprensione e un'applicazione che tengano conto del contesto in cui viviamo. Questo è quello che io chiamo approccio riformista. Un esempio: 1) Sí, esistono dei testi (un versetto e, incidentalmente, delle tradizioni profetiche) che prendono in considerazione la possibilità di picchiare la propria moglie; li cito, poiché i musulmani li leggono e ad essi fanno riferimento. 2) Illustro le interpretazioni proposte, da quelle piú letterali, che giustificano, in nome del Corano, l'atto di percuotere la moglie, a quelle piú riformiste, che tengono conto del messaggio globale del versetto e contestualizzano sia il versetto che la tradizione profetica, considerandone anche la cronologia. 3) Alla luce di queste interpretazioni, e senza dimenticare che il Profeta non ha mai picchiato una donna, affermo che la violenza coniugale è contraria agli insegnamenti islamici e che va condannata. Se il lettore, o l'ascoltatore, si ferma alla prima fase del mio discorso (o se il commentatore, piú o meno in malafede, si limita a citarne una parte), il ragionamento ne risulta necessariamente troncato; il che potrebbe far pensare che dico la stessa cosa dei letteralisti, e che uso un «doppio linguaggio»... Certo, cito gli stessi versetti dei letteralisti, ma non arrivo alle stesse conclusioni! E proprio perché parto sistematicamente dalle fonti e dalla loro interpretazione, i musulmani mi ascoltano, mi leggono, e capiscono.

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Spetta ai singoli musulmani essere e diventare cittadini impegnati, consapevoli delle proprie responsabilità e dei propri diritti. Superando il riflesso minoritario e le tentazioni vittimistiche, essi hanno i mezzi per entrare in una nuova era della loro storia. Per quelli che sono nati in Occidente, o che sono cittadini occidentali, non è piú questione di «immigrazione», di «insediamento» o di «integrazione», bensí di «partecipazione» e di «contributo». È arrivato il momento di parlare di «post-integrazione»: bisogna ormai dare un senso profondo e responsabile all'appartenenza. Faccio appello con i miei migliori auspici al nuovo «Noi», che è già una realtà in certe esperienze locali.

Non bisogna, però, peccare di ingenuità. Le sfide restano importanti: ne ho stabilito un elenco per quanto riguarda i musulmani (rapporto fra religione e cultura, questione femminile, formazione degli imam, educazione religiosa contestualizzata, istituzionalizzazione della presenza nella società, ecc.). Le società occidentali ed europee, i loro rappresentanti politici e i loro intellettuali, devono guardare la realtà in faccia e non parlare piú, talvolta dopo quattro generazioni, di «immigrati d'origine», riferendosi ai cittadini «da integrare». Devono riconciliarsi con la politica e smettere di comportarsi come se, in nome della cultura e della religione, lo status o la classe sociale fossero diventati riferimenti inutili e desueti: si tratta di non «islamizzare» i problemi sociali e di affrontare politicamente questioni quali la disoccupazione, l'emarginazione, ecc. Sarebbe anche importante riconsiderare i programmi scolastici (specialmente per quanto riguarda la storia, ma anche la letteratura, la filosofia, ecc.), che devono diventare piú rappresentativi di una storia comune e inclusiva delle diverse memorie e delle loro ricchezze. L'Europa, oltre che un dialogo con «l'altro», deve aprire un dialogo con se stessa: serio, profondo e costruttivo.

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Il conflitto israelo-palestinese ha un ruolo centrale e una portata ormai globale. In questi ultimi anni sono emersi due fenomeni legati alla situazione in Medio Oriente, entrambi di capitale importanza per l'insediamento dei musulmani in Occidente. È opportuno individuarli e valutarne la reale portata. Innanzitutto, è da rilevare l'aumento di quello che è stato chiamato il «nuovo antisemitismo», sostenuto non piú soltanto dai partiti di estrema destra, ma anche dai nuovi cittadini o residenti arabi, asiatici, turchi e musulmani. Alcune organizzazioni e alcuni intellettuali ebrei hanno denunciato in Francia, in Germania e in Inghilterra (oltre che in altri paesi europei e negli Stati Uniti) l'affiorare di questo fenomeno, stigmatizzando talvolta le popolazioni musulmane che vivono in Occidente. La presenza dei nuovi cittadini musulmani si è accompagnata anche ad atteggiamenti sempre piú critici nei confronti della politica dello stato di Israele e del suo modo di trattare la popolazione palestinese. Un numero crescente di intellettuali e di leader di associazioni di origine araba, africana e asiatica (in maggioranza musulmani, ma non solo) si sono interrogati sull'attività dei governi israeliani, unendosi ai movimenti (di sinistra, di estrema sinistra o altromondista) contrari alla politica di Israele.

La presenza musulmana, dunque, è stata definita pericolosa da alcune organizzazioni e da alcuni intellettuali (ebrei e non ebrei), in quanto favorirebbe la rinascita dei vecchi demoni dell'antisemitismo in Europa. Altri hanno individuato anche il rischio di un «islamo-gauchismo» anti-israeliano, sottolineandone la natura profondamente antisemita.

Sono stato uno dei primi, fin dal 1992, a oppormi all'antisemitismo fra i musulmani, affermando che «l'antisemitismo è per natura anti-islamico» e che bisognava denunciare le derive del discorso antiebraico nato in risposta all'oppressione perpetrata dai governi israeliani. Nello stesso tempo, ho deciso di non tacere e di respingere qualsiasi forma di ricatto: criticare Israele e la sua politica di colonizzazione continua, di annessione e di oppressione non è una forma di antisemitismo, cosí come criticare il governo dell'Arabia Saudita non ha niente a che vedere con l'islamofobia. Bisogna distinguere le cose: si tratta di rifiutare l'antisemitismo in tutti i suoi aspetti, senza per questo rinunciare a una critica chiara e doverosa della politica israeliana.

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Ai musulmani ripeto che l'islam è una grande e nobile religione, ma che non tutti i musulmani, o le società a maggioranza musulmana, sono stati in passato, né sono oggi, all'altezza di questa nobiltà: si impone una riflessione critica sulla fedeltà ai nostri principi, sul nostro modo di vedere l'altro, sulle culture, le libertà, la condizione femminile, ecc. Le nostre contraddizioni e ambiguità sono innumerevoli. Analogamente, agli occidentali ripeto che le innegabili conquiste della libertà e della democrazia non possono far dimenticare «le missioni civilizzatrici» assassine, le colonizzazioni, l'ordine economico distruttore, il razzismo, le discriminazioni, le complicità con le peggiori dittature, ecc. Le nostre contraddizioni e ambiguità sono innumerevoli. Stessa esigenza, stesso rigore. Nei due universi, entrambi infastiditi da questo appello alla coerenza e all'autocritica, si è detto e ripetuto che il mio pensiero è «poco chiaro», «artificioso», e soprattutto «ambiguo». Eppure, forse, come ha suggerito il sociologo Charles Taylor analizzando le mie posizioni, basterebbe capovolgere la prospettiva: ne risulterebbe, in effetti, un discorso univoco, sempre lo stesso, tra due universi che fanno molta fatica ad affrontare le loro stesse ambiguità.

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Per prendere coscienza della molteplicità in movimento delle identità personali occorre una certa fiducia in se stessi e negli altri. Ancora una volta, entriamo in un registro piú psicologico che strettamente filosofico o religioso. Questo lavoro sulla propria persona, sulla molteplicità delle proprie appartenenze e su un approccio con l'altro meno autoreferenziale richiede una conoscenza di sé e del diverso da sé da acquisire sul campo, ogni giorno: la sfida è importante. Solo un lavoro educativo, una vera e propria pedagogia applicata e critica che permetta agli individui di riconciliarsi con le varie dimensioni del proprio essere, delle proprie origini e delle proprie speranze, possono permettere di non cedere alla diffidenza, o a comportamenti reattivi e viscerali. L'iniziazione naturale passa, appunto, per il confronto, nella vita quotidiana, intorno a progetti culturali o sociali, in un incontro che spezzi le chiusure e apra gli orizzonti. Solo con un vissuto di questo tipo, con un'educazione maturata attraverso l'esperienza e il dialogo, si può conquistare la fiducia in sé stessi e darla agli altri, misurandone, cosí, la lealtà. Del resto, non è mai questione di esprimere una lealtà cieca, né di doverla dimostrare. Quando c'è la fiducia, ci si rende conto che le uniche, vere, lealtà sono critiche: che si tratti del proprio governo, dei propri correligionari o della «comunità di fedeli» detta «umma», l'individuo non deve mai sostenere ciecamente «i suoi» contro tutti «gli altri». Bisogna essere fedeli a dei principi di giustizia, di dignità, di uguaglianza, ed essere in grado di criticare il proprio governo e di manifestare contro di esso (o addirittura contro gran parte della società) se si lancia in una guerra ingiusta, legittima l'apartheid o è connivente con le peggiori dittature della terra. Occorre, allo stesso modo, avere una lealtà critica nei confronti dei propri correligionari musulmani (o altri) e opporsi alle loro idee o azioni se tradiscono questi stessi valori, stigmatizzano l'altro, producono razzismo, giustificano le dittature, gli attentati terroristici o l'assassinio di innocenti. Ciò non ha niente a che vedere con il conflitto d'identità, è solo un modo di agire coerente di chi, pur rimanendo se stesso, intende salvaguardare determinati principi di fondo la cui applicazione, per essere corretta, non può essere selettiva e deve restare tanto critica quanto autocritica.

È un bene essere patrioti, sentire di appartenere a una società, a una nazione o a una comunità di fedeli, ma ciò non può giustificare il nazionalismo sciovinista e cieco, l'affermazione dell'eccezione e dell'elezione nazionale e/o religiosa, o ancora l'intransigenza dogmatica di coloro che difendono i propri correligionari in qualsiasi circostanza. Le scelte piú rispettabili sono quelle di chi ha osato ribellarsi in nome della dignità e della giustizia: le donne e gli uomini che, durante la seconda guerra mondiale, si sono rifiutati di consegnare degli ebrei (o di rispedirli alla frontiera) quando il loro governo lo imponeva; che non sono andati a combattere in Vietnam e che per questo sono finiti in prigione; che hanno lottato contro le leggi ingiuste dell'apartheid, pagando con la vita; che si sono opposti alla strumentalizzazione religiosa volta a produrre sistemi autocratici rigorosamente islamici (come in Arabia Saudita), o alla strumentalizzazione della cosiddetta modernizzazione per giustificare dittature «in linea con la modernità» (come in Tunisia); che, infine, hanno condannato gli attentati terroristici contro gli innocenti, anche se perpetrati in nome della propria religione.

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Le correnti letteraliste, dette «salafî» (ed erroneamente «wahhabite»), hanno un approccio totalmente diverso con il mondo occidentale. Ritengono che bisogna interpretare alla lettera le Scritture (il Corano e la Sunna) e prendere le distanze dalla società occidentale, una società «senza religione» e «senza morale». Gli studiosi e i leader di queste correnti minoritarie non sono affatto superficiali, né arretrati: sarebbe un grave errore pensarlo. È la loro forma mentis, una certa visione della realtà, a determinarne l'interpretazione dei testi e del mondo: ne emerge sempre — per quanto essi possano avere uno spirito sofisticato — una concezione dualistica del bene e del male, del «noi» e del «loro», dei «sapienti» e degli «ignoranti», dell'islam e degli altri, ecc. Ciò determina un rapporto con la realtà tanto dogmatico quanto formalistico, ed è all'origine di un certo modo di essere musulmani oggi: lettura letterale e rigida dei testi, insistenza sul sapere «islamico» edificante, contrapposto agli altri saperi «inutili», allontanamento dalla perdizione del mondo, in particolare dell'Occidente, e, spesso, rispetto «letterale» e cieco delle autorità islamiche, ecc. Queste correnti sono marginali, in Occidente, ma in grado di attirare (il piú delle volte momentaneamente) i giovani in crisi, che si sentono rassicurati da un approccio del genere. Anche l'immagine negativa diffusa dai media, il rifiuto e l'emarginazione sociale, inducono talvolta i giovani ad avvicinarsi a queste correnti protettive e che permettono di costruire un'immagine di sé e della propria appartenenza tanto piú tranquillizzante.

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Il pensiero e la mentalità dei musulmani, credenti e praticanti, che avrebbero potuto trovarsi di fronte a delle difficoltà nel conciliare i precetti e i divieti della loro religione con gli stili di vita occidentali, hanno avuto, l'ho già detto, un'evoluzione rapida e impressionante. Sia sul piano teorico che pratico, sono stati sanciti dei principi che rappresentano altrettante conquiste per l'oggi e per l'avvenire.

Innanzitutto, è stata messa in discussione la tradizionale e vecchia visione binaria del mondo che separava la «casa dell'islam» (dâr al-islâm) dalla «casa della guerra» (dâr al-harb). Tranne qualche gruppo letteralista, tradizionalista o politicizzato, nessuno studioso di riferimento, né alcuna organizzazione importante, utilizza piú questi concetti. Si parla, ormai di «casa del contratto» (dâr al-'ahd o dâr al-'aqd), di «casa della pace» (dâr al-sulh), o di «casa della predicazione» (dâr ad-da 'wa). Personalmente, ho proposto il concetto di «casa della testimonianza» (dâr ash-shahâda), che esprime l'idea che i musulmani, come del resto tutti gli esseri di fede e animati da una profonda convinzione, sono chiamati a essere dei «testimoni» del loro messaggio e dei loro principi attraverso la loro presenza e coerenza nel seguirli. Questa definizione rompe la concezione binaria e, nel cuore della globalizzazione, ci riconcilia con la dimensione universale dell'islam: tutto il mondo è diventato uno spazio, un luogo di testimonianza. Il testimone non è piú uno straniero nel mondo dell'altro, non è nemmeno vincolato da un contratto con lui: è a casa sua, fra i suoi, e cerca solo di essere coerente con ciò in cui crede, cosí come con coloro con i quali vive e costruisce il futuro.

È chiaro, ormai, che nel momento in cui i due diritti fondamentali (la libertà di coscienza e la libertà di culto) sono riconosciuti e salvaguardati, come avviene in tutte le società occidentali, i musulmani sono tenuti a rispettare la legge, e quest'ultima è vincolante per loro come per gli altri cittadini e residenti. Gli europei musulmani hanno capito che la secolarizzazione e la laicità, quando non sono strumentalizzate ideologicamente o dalle correnti intellettuali e politiche contrarie alla presenza della religione, assicurano il pluralismo religioso e proteggono i loro diritti. Ancora una volta, nessuno studioso musulmano di fama, né alcuna organizzazione islamica credibile, esige norme specifiche o trattamenti d'eccezione: a ben guardare, quella che viene richiesta è l'applicazione della legge e, in suo nome, un trattamento giusto e imparziale per le diverse religioni. Nei media o sulla scena politica, le rivendicazioni di certe organizzazioni musulmane sono state spesso presentate come problematiche, perché riguardanti diritti specifici: in realtà, le suddette organizzazioni non hanno fatto altro che domandare quanto era già stato concesso ad altri prima di loro (ebrei, cattolici, protestanti); ma le proiezioni sulle intenzioni dei musulmani sono tali, e la controversia cosí rapidamente aperta, che la richiesta (da parte dei cittadini musulmani) di un trattamento semplicemente ugualitario è stata presto percepita, dai media e dall'opinione pubblica, come una pretesa di trattamento speciale.

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