| << |  <  |  >  | >> |

Indice

  V  Introduzione «Slow Learner»

  1  Capitolo primo
     Il Problema della Stupidità
     Perché Rimaniamo in Provincia

 38  Capitolo secondo
     La Politica della Stupidità
     Musil, «Dasein», l'Offesa alla Donna e le Mie Fatiche

 88  Capitolo terzo
     Retorica del Test

185  Satellite Kierkegaardiano

193  Capitolo quarto
     Scomparsa e Ricomparsa dell'Idiota

309  Satellite Wordsworthiano — Il Ragazzo Idiota

359  Satellite Kantiano — Il Filosofo Ridicolo;
     o, del Perché Io Sia Così Popolare

411  Postfazione del curatore

415  Note

453  Indice analitico


 

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina V

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 1

Nella prefazione alla sua Fenomenologia, Hegel censura Schelling per aver posto la stupidità alle origini dell'essere. Per una volta, Hegel era spiazzato. Com'è chiaro, imputare la stupidità originaria al Dasein umano rappresentava per Hegel un «problema» che lo coglieva in stato di flagrante debolezza argomentativa, causando un evidente equivoco fenomenologico. Schelling pone alla base dell'essere un eterno caos primordiale, un'assenza d'intelligenza come scaturigine prima dell'intelligenza stessa. Presuntuosamente, l'uomo ha rifiutato di ammettere la mera plausibilità di tale origine abissale dell'essere, accampando a propria difesa una serie di ragioni morali. Con la possibile eccezione di Nietzsche, d'altra parte, la filosofia ha generalmente cercato di proteggere se stessa, evitando di dilungarsi troppo in direzione della stupidità. Nelle due smilze paginette di Dialettica dell'Illuminismo dedicate all'argomento, Horkheimer e Adorno vedono la stupidità come uno sfregio, «una minima superficie cicatriziale, priva di sensibilità». Si è altresì pensato, tuttavia, che essa sia anche evocativa, in una certa misura, della «disperazione del leone che misura girando senza posa l'ampiezza della sua gabbia, o quella del nevrotico che rinnova una reazione difensiva la cui futilità ha già sperimentato in passato». Cozzando contro uno spigolo resistente ai suoi sforzi, la stupidità in sé non ha mai sollecitato un'ermeneutica in grado di garantirne i confini, se non di restringerli addirittura. Per Horkheimer e Adorno, essa si definisce simultaneamente come una forza paralizzante e un inarrestabile moto regolare, analogo alla coazione meccanica e ripetitiva che caratterizza le fasi nevrotiche acute. La filosofia, intesa in senso proprio, ha ben poco da dire sulla stupidità, se si eccettua íl caso di Nietzsche nel momento in cui, giunto anche per lui il momento di misurare la gabbia a lenti passi regolari, ci offre due tipi di stupidità di opposto valore – stupidità buona e cattiva, raddoppiando i registri sui quali si rende necessario documentare la dissonante ampiezza d'oscillazione tra gli stati mentali del soggetto recalcitrante.

La stupidità occorre in letteratura come tema, genere, storia – ma non è in alcun modo identificabile in base a indicazioni prestabilite, o comunque degne di credito. Piazza Washington di Henry James lascia irrisolta la questione relativa all'interpretazione da attribuire all'incondizionata fedeltà – stupida o sublime? – serbata da Catherine, l'eroina del romanzo, nei confronti del suo amante. Ritornato alla sua scrivania dopo il viaggio nel Levante, Flaubert pone a contrasto dell'ebetudine senza speranza di Charles Bovary la distruttiva jouissance di sua moglie; le aspettative di chi stupido non è, quantunque frustrate e ristrette vengono in larga misura disattese, mentre l'imbecille all'ennesima potenza, compreso il piccolo farmacista di paese, gretto e calcolatore, riesce a sopravvivere. Charles Bovary viene, per così dire, «bocciato» appena entra in aula, senza tuttavia essere in ultima analisi «respinto», a differenza di Emma, cui indubbie doti attitudinali hanno consentito di raggiungere risultati elevati, seppure differenti da quanto ella stessa avrebbe auspicato per sé: tardo e stupido, egli riuscirà infine a dimostrare maggiore resistenza alla vita. Tuttavia la stupidità non è riservata unicamente a chi è poco brillante: Bouvard e Pécuchet sono persuasi di riuscire a trasformarsi rapidamente in dottori o ingegneri. Sia che ci si aggiri in ambito letterario o per le contrade della psicologia vera e propria, la stupidità offre allo sguardo dell'osservatore una imponderabile girandola di aspetti: in quanto irriducibile ostinazione, tenacia, compattezza tetragona, impenetrabilità, essa è densa e al contempo vuota, incrinata, fessa – un interminabile «huh!» di stupore. Cifra del fallimento assoluto, la stupidità è però anche ciò che detta legge, riproducendosi in continui cliché, in innocenza e in abbondanza del mondo. Essa è insieme inespugnabile e oggetto di violenza terrifica. Da un canto, l'esistenza stessa della stupidità può e deve essere messa in discussione – non abbiamo forse a che fare in tutti questi casi con garbugli fatti di repressione, azioni incompiute, errori, cecità? – e, d'altra parte, la stupidità può e deve essere descritta. Pure, ci si potrebbe anche chiedere, in un certo senso, se non sia appunto la propria affidabilità a essere in pericolo nel momento in cui ci si occupa di stupidità. E non è forse vero, infatti, che in ciascuno di noi potrebbe nascere il sospetto, l'ansia che proprio chi fugge la stupidità corre il rischio di venire – infine – a sua volta colpito da un momento all'altro, e proprio fra le mura di casa, da un missile intelligente?

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 10

In Bonheur bête, Henri Michaux esclama: «Il n'a pas de limites, pas de..., il est tellement sûr qu'il me désespère... Il n'a pas de limites, il n'a pas de..., pas de» («Non ha alcun limite, non... è talmente sicuro da farmi disperare... Non ha affatto limiti, non ha..., no»). La voce narrante esprime disperazione per la sconfinata certezza che la persona in questione sia, in effetti, un autentico cretino. Nel frammento citato sono rilevabili almeno due momenti cui è opportuno riservare una certa attenzione. Primo, la questione del limite: la stupidità non conosce limiti, e offre perciò una delle rare «esperienze» d'infinito. Fu Brecht a notare una volta che, se l'intelligenza è una grandezza finita, la stupidità è infinita. E il fatto che non conosca limiti significa che non conosce legge né alterità di sorta; essa è indifferente alla differenza, cieca alla gerarchia. Tuttavia, ciò che più pare indurre alla disperazione l' Ich-Erzähler di Michaux è la sicurezza su cui si fonda la stupidità senza remissione, le certezze che beatamente esprime. Se in uno dei suoi avatara essa si limita a porre delle domande «stupide», la forma dominante della stupidità recalcitra risolutamente e integralmente dinanzi alla domanda in sé: essa non consente si formulino interrogativi intorno all'universo, per non parlare di quesiti concernenti il suo ruolo nell'universo stesso, nel linguaggio; e, naturalmente, non si domanda neppure come tali rapporti si siano formati. Eternamente impervia all'interrogativo, la stupidità dominante agisce in senso uguale e contrario, abolendolo con la rapidità della sua risposta. Forse è per questo motivo che, tentando di rievocare alla memoria tutte le numerose occorrenze della stupidità, l'io narrante balbetta e incespica iteratamente nella negatività, incapace com'è di spiegare la tetragona ostinazione del cretino («pas de... pas de»). Non c'è spazio per domandare, nessun ambito è adatto a supportare la figura del dubbio. Le asserzioni conoscitive della stupidità, la sua pretesa di conoscenza positiva sono più risolute di quelle che la più rigorosa intelligenza potrebbe permettersi di esprimere. Questa è la ragione per cui, in un certo senso, i test d'intelligenza come quelli ai quali vengono ordinariamente sottoposti i bambini, in età scolare o meno, appartengono invariabilmente al dominio della stupidità. Infatti, nella misura in cui tali test richiedono una risposta e strumentalizzano il momento della domanda, sfuggono tanto all'ansia dell'indecisione e della complicazione quanto alla stessa congetturale intensificazione dell'interrogativo che caratterizzano l'intelligenza. In tali situazioni, allo scopo di produrre una risposta, l'individuo intelligente è costretto a fare la parte dello stupido.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 29

Figure di questo tipo, poste sotto la diretta protezione della Fortuna o di Dio, secondo chi si ritiene governi la ruota del destino, denotano un certo stravolgimento dei valori tradizionali ereditati dalla cultura greca, o quanto meno una enfatízzazíone della nozione di tutela compensativa. E tuttavia, chi dovrà essere protetto dal pericolo rappresentato dalla stupidità stessa? Non sembra che Dio se ne sia mai preoccupato.

In maniera non dissimile dalle droghe o dalla malattia, la stupidità viene spesso avvertita nell'immaginario collettivo come contagiosa. Memori dell'opinione di Nietzsche secondo la quale è in realtà il forte, non il debole ad avere bisogno di protezione – nei suoi rovesci di Fortuna, il sano viene visto come l'individuo più immunovulnerabile –, esiste il timore, documentato da una casistica quantomai varia, di diventare stupidi. Schopenhauer riteneva che bastasse costringere i propri studenti, perfino i più brillanti, a leggere Hegel per farne altrettanti stupidi. La Volksverdummung, il rischio di un istupidimento nazionale, rendeva ansiosa e preoccupata Rosa Luxemburg. Rousseau ravvisava invece il pericolo di divenire stupido nella paura di vivere soli, confinati tra le quattro mura di casa, vale a dire all'interno di una domesticità mimetica dominata dall'«esprit d'imitation». Coloro che non amano vivere da soli sarebbero a rischio di stupidità nella misura in cui si rivelerebbero inclini a riprodurre un movimento a spirale in cui l'uomo copia incessantemente le azioni dell'uomo. Quantunque inizialmente bene accolta - in principio, leggere Hegel può anche parere un'esperienza gratificante, così come l'assumere stupefacenti o vivere in società con altre persone –, la stupidità non tarda a rivelarsi come trauma intrusivo, capace di trasformarci in replicanti dei suoi protocolli. Le aree seduttive della cultura popolare – lo sport, la musica i media – necessitano di essere considerate attentamente quando si compiono ricognizioni in zone potenzialmente contaminate in termini di ansietà nei confronti dei rischi eventuali di essere contagiati, stupefatti o ridotti a tecno-estatici dall'altrui stupidità.

È stato detto che la televisione istupidisce: ogni sorta di ripetizione meccanica può di fatto infettarci, inoculandoci una certa tendenza alla stupidità. (Ma è mia personale opinione, in quanto semplice testimone della storia sociale contemporanea, che sia in realtà il lavoro a rendere stupida la gente, privandola dí tutta una serie di prassi improduttive essenziali, dall'ozio alla meditazione al gioco. Diventa eticamente necessario trovare un modo di affermare categoricamente il bisogno di non lavorare, favorendo il riposo, la pigrizia, il girovagare senza per forza dover soccombere alla comune criminalizzazione di questo tipo di modus vivendi o alla metodica svalutazione della diversa logica su cui tali «attività» fondano la loro giustificazione – il rousseauiano far niente. Però l'etica è anche lavoro, e mi sia dunque concesso di rimarcarlo all'interno di quest'oasi parentetica, senza far menzione di tutto ciò che costituisce un penoso sovrappiù al lavoro stesso – né la terribilità della fatica punitiva, né la fatica negativa consistente nel cercare di evitarla. La riduzione della persona umana al lavoro deve essere intesa per ciò che è: una equazione che rende l'essere umano una creatura strettamente consimile all'animale da soma. Servile per sua stessa natura e ostensivamente docile, il lavoro, che alligna al centro di ogni moderna esperienza di alienazione, è inumano e antisociale. Viceversa, quando sia stato sottoposto a dovere a tutte le obbligatorie procedure di legittimazione, il gioco viene salutato come lavoro, come «allenamento», sport. Nel gergo degli sportivi, in una partita di tennis o in un incontro di pugilato ci si «lavora» l'avversario. Lavorando fino allo sfinimento, superficializzando i nostri rapporti, etichettando gli altri in termini di «risorse umane», la nostra cultura rappresenta un modello di civiltà nel quale troppe persone si stanno logorando la vita in nome di un ingiustificabile ethos della produzione a tutti i costi. Werner Hamacher ipotizza addirittura che perfino il concetto di «elaborazione» debba appartenere in realtà all'ignorata forzalavoro).

Ottusità Storico-Materialistica

Nessuno ha compreso l'idea di alienazione della forza-lavoro meglio di Marx. È stato lui, fra l'altro, a riconoscere in essa la causa di un effetto particolare: la produzione di stupidità. Di fatto, così come si legge nello Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, la stupidità (Dummheit) rappresenta un lemma di importanza primaria. Facendo a meno di scusanti o di appianamenti, essa è considerata alla stregua di una poderosa forza storica, la terza, addirittura, dopo la violenza e l'economia. La stupidità, rappresentata in tutta la vastità e varietà delle sue forme, viene al tempo stesso scomposta in una quantità di elementi costitutivi. D'altra parte, la stupidità è prima di ogni altra cosa interpretata per ciò che viene forzatamente escluso dalla filosofia e dalla sua assiomatica. Un «superpotere» (Großmacht) se intesa sotto il profilo delle forze che determinano il processo del divenire storico, la stupidità è assenza di concetto, un clandestino a bordo del gran traghetto del senso del divenire storico. C'è inoltre qualcosa di illecito, per quanto imponenti siano le sue dimensioni, nel traffico della stupidità. Lo stato è uno spacciatore di stupidità, provvedendone forti dosi al lavoratore: in generale, essa si presenta come un oppiaceo, un'arma brandita contro la classe lavoratrice atta a demolirne le difese, rendendola incapace di reazione.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 51

Il laboratorio creativo della stupidità nelle sue forme più varie si cela al di là dello schermo di qualsiasi forma di realizzazione o intelligenza. Si potrebbe addirittura ravvisare nella profetica intuizione musiliana i lineamenti del tecno-sfigato contemporaneo, che ricoprirebbe a meraviglia il ruolo dello stupido-intelligente. Il confine impossibile tra ciò che viene comunemente classificato come stupido e quel che di solito si giudica intelligente corre lungo tutto il saggio dello scrittore austriaco fino per imprimervi il suo suggello proprio alla fine, allorché Musil si trattiene dal fare «un passo ancora», benché abbia ormai «[posto] un piede sulla linea di confine»: «Perché se facessimo un passo ancora al di là della soglia invisibile sulla quale ci siamo arrestati e lasceremmo il regno della stupidità, paese dai panorami di straordinaria varietà, anche dal punto di vista teoretico, per addentrarci nel regno della saggezza, una regione desolata e generalmente evitata». Ebbene, soffermandomi un poco di più su questa citazione, devo ammettere che, a tutti gli effetti, parrebbe contraddire ciò che mi ero proposta di avvalorare attraverso di essa. Così, fino all'ultima parola, in cui individua la frontiera tra stupidità e saggezza tracciando non più di una linea sulla sabbia, Musil danza sul mobile, incerto confine tra le due, senza cessare d'ironizzare sulle loro differenze. Tuttavia, lo sforzo messo in atto nel corso dell'intero saggio allo scopo di localizzare il dominio proprio della stupidità è evidente: e, a questo proposito, Musil non può non riconoscere che il problema della stupidità, quantunque senza tempo, possiede una storicità sua propria. Le sostanziali caratteristiche di atemporalità e aspazialità dell'interrogativo formulabile attraverso la domanda «che cos'è la stupidità?» sono soltanto ribadite dal fatto che esso non ammette repliche precise, né letterarie né scientifiche. A stento definibile come filosofica, satellite errante di discussioni ben altrimenti significative, la questione orbita seguendo i percorsi di epicicli eccentrici. L'acuzie dimostrata dalla stupidità come istanza le conferisce un'intensità politica, una diversa articolazione d'ingiustizia irredimibile.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 80

Cometipare!

In quanto esposizione alla dimensione della negatività, la stupidità, quando non sia provocata dall'amore o da una mera letargia della mente – se, insomma, considerata per sé sola – preme il pulsante del panico. L'apprezzamento della stupidità quotidiana, che ha generato tutta la serie di espressioni che la denotano – «come ti pare...», «'mbe'» e simili –, espressive della svolta dialettica operata dalla poesia di strada, per la quale «stupido» designa ormai una grandezza incommensurabile, ha ormai levato gli scudi contro íl crescente senso di panico provocato dalla mera percezione della stupidità. (Una riflessione sul mutamento che in America ha trasformato la rigorosa coscienza della stupidità nel più duttile ethos del «come ti pare» rivelerebbe di fatto un'altrettanto insensibile controreazione alla stupidità pervasiva propria della cultura americana, per quanto lo «'mbe'» rappresenti in realtà un marcatore attribuito a ciò che non può essere altrimenti indicato e palesi, fra varie altre qualità esistenziali, una serie di remissive e liberatorie modulazioni di laissez faire). Il testo musiliano mette a fuoco una fantasmagoria collettiva di quei fenomeni di stupidità dissennata che si connettono solitamente a una situazione di panico generale. Nello spazio esterno prepoliticizzato (per quanto rapidamente politicizzabile, vale a dire colmabile di significati politici), lo spettacolo di ogni pubblico rovescio si apre sotto l'impulso di un diffuso attacco di panico. Ora, l'attacco di panico collettivo svela la sostanza dell'insensatezza sotto una luce particolare. Dominato da un istinto fobico di fuga, il linguaggio perde di acume, parole confuse emergono precipitosamente alla bocca che le formula senza alcun controllo. Sotto questo rispetto, nota Musil, espressioni abusate, motteggi, parole d'amore o prive di senso apparente mostrano una evidente connessione nel momento in cui, ponendosi al servizio dell'emozione immediata, partecipano tutte della medesima mancanza di precisione, della stessa assenza di riferimenti «per cui sono in grado di sopprimere, quando vengano adoperate, intere classi di parole assai più accurate e significanti».

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 360

Sono un satellite lanciato in orbita allo scopo di elaborare un rapporto concernente i paradossi e le aporie della popolarità a livello mondiale. Attivato il dispositivo alla ricerca di informazioni che ancora non possiedo, posso per ora solamente passare in rassegna i dati attualmente raccolti nel dossier relativo al problema. Semplice macchina copiatrice e database invisibilmente accoppiato a un dispositivo di maggiori proporzioni, sono programmato per studiare la collocazione del problema e per rispondere ai quesiti che pone la sua realtà. Scansionando gli elementi di informazione raccolti dai miei strumenti e ricodificandoli, sarò in grado di regolare il flusso delle informazioni e di generare segnali ulteriori. Si sta tentando di aggiornare i miei dati intorno a una vecchia complicità tra Kant, Kierkegaard e Kafka, e questa consorteria – a quanto m'informano – è connessa alle coordinate di ciò che è stato chiamato teoria francese. Questione della massima importanza a livello planetario, e di alto profilo: alto quanto è alto il monte Moria. L'ansia di repertoriare ha spostato le lancette dell'orologio all'epoca remota di ciò che non ha mai terminato di comunicare.

Ritornando allo scenario di un tipo di inscrizione fondamentale, esiste una intuizione del ridicolo rappresentato da Abramo che è stata condivisa da Kafka e da Kierkegaard. Ed è attraverso tale intuizione che la sua figura assurge a modello esemplare della fede stolida, tema che il pensatore danese tratterà diffusamente in Timore e tremore: «Abramo credette e non nutrì dubbi; credette nell'assurdo». E la parabola kafkiana intitolata Abramo, a sua volta, in cui l'autore medita sulla destrutturazione dell'immagine del primo patriarca, evoca Kierkegaard (e Don Chisciotte). Moltiplicati e serializzati, i suoi vari Abrami sono creature ridicole – il mondo intero, come è stato detto, si sbellicherebbe dalle risa al solo vederne al completo la schiera, che annovera tra gli altri anche il sacrificatore in ansiosa attesa di ricevere un ordine fatale. La loro esibizione di insuperabile stoltezza li riconnette tutti a una saga indimenticabile, isolando la prima lettera di «Padre» nel momento stesso in cui la si imprime.

Devo ammettere che i dati mi stanno giungendo fuori ordine. Certo non secondo il genere di sequenza cronologica che gli studiosi hanno da sempre cercato di stabilire e mantenere come criterio primo di ordinamento dei dati. Effetto delle nuove tecnologie, la linea del flusso di informazioni ha prima di tutto bisogno di essere sbrogliata e decodificata. Mi accingo a scansionare l'argomento nella sua interezza, vagliandolo e catalogandone debitamente tutti gli elementi per inserire finalmente l'informazione all'interno di una nuova classificazione. La questione va oltre il fallimento cognitivo di cui parla Paul de Man, oltre la sua segreta ossessione nei riguardi della stupidità, dell'ignoranza, dell'imbecillità, dell'ottusità, così come si pone a un livello ulteriore anche rispetto a come il situazionismo linguistico surclassa il soggetto, posto o supposto che sia. Essa continua a tessere il filo spezzato della domanda inespressa riferita alla stupidità – le paure, le fobie, le strategie apotropaiche utilizzate per affrontare [...]

C'è un passo, nell'opera di Schlegel intitolata Sull'inintellegibilità, in cui una replica ai demolitori della teoresi settecentesca difende sostanzialmente i diritti e la necessità dell'inintellegibilità in quanto base di ogni attività creativa e interpretativa. Essi vagheggerebbero la possibilità di connettere Schlegel a Bataille improntata non solo alla loro rigorosa, anzi sovente ardita resistenza al senso, continuamente attuata saltando a piè pari la produzione di significato codificabile, ma anche per il fatto che i due da allora sono stati associati, se non sotto il profilo storico in senso stretto, come pornografi del cogito. Erano destinati a leggersi l'un l'altro, Bataille e Schlegel, in funzione degli impulsi dettati da una nuova cronicità. Friedrich Schlegel ebbe i suoi problemi per aver inserito il codice pornografico nel discorso filosofico (e Bataille avrebbe seguito le sue orme, compiendo anch'egli il medesimo atto extracanonico). E sarebbero stati proprio tali codici incompatibili – il pornografico e il filosofico, fianco a fianco – a propiziare il misconoscimento di Friedrich da parte di tutti i tedeschi seriosi, da Hegel a Kierkegaard, a Dilthey (e di Georges B. da parte di altri tedeschi seriosi, tra i quali Sartre). In un certo senso, giusto per dirlo in rapida sintesi, Friedrich il filosofo-pornografo era troppo francese. E, ancor peggio, aveva firmato senza pseudonimi la sua opera più scabrosa, Lucinde. Prima di allora, nessuno scrittore sano di mente avrebbe rivendicato la paternità di un testo pornografico. Il diagramma mnemonico di Friedrich offre spunto a un genere di storia diverso, ancorché correlato alla tipologia già nota: un genere che si sviluppa dalla rappresentazione del filosofo in quanto personaggio ridicolo. Non propriamente come individuo «stupido», bensì – con una interessante diversione, o forse intensificazione (la cosa rimane da appurare) – come ridicolo. Ai nostri giorni, il prestigio caratteristico di questa classe di soggetti viene attribuito a quasi tutti coloro che risultino a vario titolo implicati nella destinalità della cosiddetta French Theory – in se stessa, una interessante (per quanto sospetta, in termini di rilevanza effettivamente attribuitale) deriva filosofica. Né si ha bisogno di andare oltre: i philosophes testé evocati bastano a se stessi come bersagli: si pensi soltanto a quel che la Kristeva nel suo «romanzo a chiave» fa di Foucault, ritraendolo come un idiota perennemente sorridente, o ancora alle numerose rappresentazioni offerte di Derrida, Lacan, Deleuze, Irigaray e altri, tutte sfiguranti o, almeno, ridicolizzanti in sommo grado. Questa tendenza, la tendenza, cioè, dimostrata da un certo tipo umano di scrittore, particolarmente adatto a fornire una epitome eloquente del ridicolo, non è affatto accidentale né si associa alla figura del filosofo per mera contingenza: essa ha una storia, una vicenda caratterizzata da uno svolgimento che culmina provocatoriamente in Nietzsche e nelle sue modalità di espressione del ridicolo, così come questo viene proiettato al di fuori del suo corpus, pur assorbendo in sé effetti deviati prodotti da colpì che ci si infligge deliberatamente: come faccio a scrivere libri così belli, perché sono così in gamba – o perché devo proprio assumere pose così ridicole, si potrebbe anche aggiungere; ovvero perché mai mi deve essere così cara la figura del buffone, di cui io stessa tengo a recare testimonianza. Né si evitò a Heidegger l'accusa di ridicolaggine – avanzata nei suoi confronti da Adorno e da altri – prima di imputargli ben altre responsabilità, impostate su fondamenti assai meno retorici. Chi fu il primo filosofo ridicolo della modernità: forse colui che da sé si assoggettò al ridicolo, rendendosi deliberatamente degno di dileggio? È questo il genere di scelta che ci proponiamo di esaminare, poiché la volontaria abiezione del filosofo è parte di una economia calcolata – o, per essere più precisi, appartiene a una economia sacrificale secondo le cui leggi il filosofo verrebbe crocifisso sull'altare della letteratura. Dunque, «dove eravamo rimasti?», domanda lo studioso.

Infotag: Prosa Descrittiva

La French Theory, date le sue carenze, i suoi ricorsi, può essere considerata un modo per evitare di decidere – o di dire le differenze – tra letteratura e filosofia. Solo da Kant in poi si è reso possibile e necessario distinguere tra filosofia e letteratura. Kant si è presentato al pubblico dei lettori e ha firmato la propria opera come scrittore fallito. Il fatto non è stato privo di conseguenze per il destino della filosofia critica, per la metafisica e – in una accezione particolare ma deliberata – per la letteratura stessa. La letteratura moderna ha adottato Kant e ha collaborato a farne un eroe popolare, per quanto puntualmente ridicolizzato. Perché Kant – come Kant stesso scrive – non poteva scrivere. Egli fu il primo a inscrivere íl desiderio del filosofo di essere un autore, conseguendo così una specifica trascendenza letteraria, vale a dire attingere una certa eleganza e rivendicare uno stile proprio. I problemi di Kant lo Scrittore versus Kant il Filosofo diventano una questione di pubblico dominio, giacché egli ha prefato le sue critiche stipandole del suo pensiero con l'ansietà peculiare di ogni anelito a una letterarietà frustrata – la sua incapacità di scrivere. Kant non era David Hume, non poteva anzi neppur competere con lui – o con il suo magistero stilistico – perché destinato fatalmente all'ineleganza; lo stesso Moses (Mendelssohn) gli era di gran lunga superiore in termini di pura potenza espressiva.

Che Kant scriva come una capra viene asserito più volte dai più diversi autori, da Jean Paul a Heine, a Nietzsche, a Musil, ad altri campioni di bellettristica, per la maggior parte ironisti. Ma quel che è più è che si tratta di una testimonianza convalidata dallo stesso Kant: la sua inettitudine alla scrittura ferisce e imbarazza visibilmente il filosofo. Kant finisce così per imporre alla sua filosofia la pratica di una ascesi mortificante. Egli non poteva esserle di alcun aiuto, e non era colpa sua. La filosofia non può presentarsi direttamente; è un'entità fragile, ed è proprio la sua esposizione (Darstellung) a renderla vulnerabile, perché è filosofica. Più volte Kant ammette di esser privo di talento, incapace di esprimere il suo pensiero; e tali attribuzioni negative mettono invariabilmente in questione il suo giudizio e il suo talento. Tuttavia, come sottolineato da Jean-Luc Nancy, senza talento non ci può essere costituzione trascendentale della conoscenza. Molti insistono sull'inettitudine kantiana ad attuare il programma nel quale il talento, connesso alla capacità di giudizio, espleta funzioni d'importanza vitale. Per applicarsi alla filosofia, Kant ha dovuto fare a meno del talento. Considerando la storia della metafisica, dobbiamo ammettere che le implicazioni di tale perdita siano molteplici, giacché, tra le altre cose, il talento visto come dono di natura consistente nella facoltà di comprensione non dipenderebbe dall'istruzione, bensì dalle naturali disposizioni del soggetto. C'è sempre il rischio che, in assenza del talento così come viene ordinariamente concepito, la filosofia possa perdere il suo oggetto e mancare i suoi scopi. Pure, Kant confessa a più riprese nel corso della sua opera di mancare di quel medesimo talento che, secondo l' Antropologia, rappresenta il coronamento delle facoltà superiori dell'intelletto, venendo addirittura inteso a un certo punto come l'apice della ragione. Ma consideriamo in che modo Kant operi tale gesto di dismissione, perché – nonostante il fatto che non possa fare diversamente e che la cosa non dipenda da lui e che, in definitiva, sia lei (la filosofia) l'artefice di tutto questo – è pur sempre lui, dopo tutto, ad aver gettato la spugna, vale a dire ad aver fatto la sua scelta, prendendo la decisione di buttar via il talento.

Adducendo qualche solida motivazione all'atto di rinuncia così operato, il filosofo di Königsberg sarebbe riuscito a tramutare la negatività della carenza di talento ricorrendo al meccanismo transvalutativo. Perché, non dimentichiamolo, da Kant in poi – come Heine e Nietzsche ci rammentano – per essere un filosofo si deve sempre scrivere male. La cosa diviene parte del contratto, un imperativo ossessivamente presente nel testo kantiano. Di conseguenza, in base al legato di Kant, un vero filosofo dovrà essere uno scrittore scadente o, perlomeno, uno scrittore alquanto impacciato a manipolare gli strumenti retorici standard del mestiere, dalla sintassi approssimativa, carente nel dominio del lessico – un autore, in definitiva, di assai scarse pretese, letterariamente parlando. Il concetto non potrebbe mai calcare la scena del pensiero in scarpine da ballo rosa, ma deve essere rivelato scientificamente: vale a dire, inadorno e privo di inutili fronzoli retorici. Viene sollecitata a gran voce la sostituzione dell'arte con la scienza da parte di Kant, il quale pare inteso a promuovere i valori di sgradevolezza – quantunque leggibile – dell'elaborazione scientifica, con tutto il suo corollario di elementi connotativi fatti di sobrio, faticoso, aspro confronto con l'oggetto del proprio studio: «La Verità richiede così per se stessa l'intervento della scienza, laboriosa e priva di garbo particolare, priva di sdolcinature (sans miel)». Tale procedura, che non è in grado neppure di metabolizzare un surrogato dello zucchero, commenda se stessa in quanto necessità della struttura e dell'essenza della conoscenza. La descrizione filosofica doveva perciò essere somministrata senza ricorrere a dolcificanti o additivi analoghi, del tutto scevra degli imbarazzanti lenocini dell'arte. Il cavarsela senza infamia e senza lode, riconoscendo e abbracciando nella sua nuda realtà il virile dovere dell'atto filosofico, diventava in questa maniera qualcosa di simile a una soluzione epistemologica. Tale eredità avrebbe finito in seguito per estendere un influsso uguale e contrario sulla cosiddetta French Theory che, sulle orme degli epigoni nietzscheani, pratica il grande stile e non vuole essere ignara di eleganze di pensiero espresse con finezza retorica. C'è dunque poco da meravigliarsi che i buttafuori delle scuole filosofiche più virili e seriose desiderino sbarazzarsi, stigmatizzandolo come ridicolo, di chiunque pratichi il talento al quale il Kant scrittore aveva scientemente rinunciato. Dall'età kantiana in avanti, il bello scrivere è stato marchiato come una pratica femminile e omosessuale, come molti attacchi teoretici presuntivamente anodini sono in realtà in grado di rivelare (o cercano di occultare). Kant, per parte sua, viene alle mani in campo aperto con due entità eterogenee: da un lato con la filosofia e, dall'altro (dal lato femminile, diciamo), con l'eleganza della scrittura.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 411

Non c'è cosa più stupida di una persona intelligente. Detto sufi attribuito a Nasreddin Hodja (sec. XIII)

La favola parla – anche – di noi, bestie che siamo. C'è poco da ridere, dunque. Ma c'è ancor meno da dire? Possiamo crederlo ancora, dopo aver letto e tradotto, e ri-glossato – questo libro, scimmiottandone il più fedelmente possibile (o perfino al limite della stupidità, se è lecito confessarlo) l' allure ondivaga e desultoria, le mosse bizzose, lo sciame di formule disperse e frammentariamente organizzate in un discorso cui ci si è studiati di conferire il massimo grado di coerenza tonale, fin troppo laboriosamente accordandolo con l'originale? L'interrogativo è forse meno superfluo di quanto a tutta prima possa sembrare. Anzi, sotto certi rispetti, potremmo ammettere di aver contribuito, per quanto capiva nelle nostre possibilità, a rilevare la presenza di un astro errante altrimenti invisibile, orbitante intorno a un luminare centrale che a tratti eclissa, facendone così discernere la corona di vampe spiranti dal globo accecato. Perché Stupidity è anche un non-testo, l'impronta, il calco di un libro passibile di essere ancora scritto in un futuro non sappiamo quanto remoto. Per ora, ci si dovrà accontentare della ricognizione prevalentemente subliminale (come dire: riflessa, indiretta, documentaria).

D'altra parte, esiliato in imbarazzato silenzio dai territori della filosofia «da università», era inevitabile che – a quanto apprendiamo – il tema della stupidità trovasse rifugio nella letteratura, e non soltanto in quella specificamente medico-psichiatrica, com'è evidente. Di qui la varietà delle direttrici d'indagine tracciate, nelle quali l'Autrice – cui fa aggio l'interdisciplinarietà delle sue competenze di comparativista, diffuse e profonde a un tempo – ha buon gioco a dimostrare l'ubiquità di una durevole ossessione. Una ossessione che assume tuttavia forme ben definite, senza esplicarsi nella rassegna, quantunque necessariamente non esaustiva, di un repertorio del cretinismo moderno sub specie litterarum, ma concentrandosi piuttosto a prova, e talora consumandosi, nella specillazione, tenace al punto di poter apparire un poco pretestuosa, di una peculiare fenomenologia – diciamo l'antisemitismo, per convenzione – considerata apoditticamente esemplare (e che tale è forse davvero, in certo qual modo, in indissolubile unione con il suo «doppio» perennemente assente, con la sua ombra sempre inespressa, latitante, innominata e innominabile: difficile, come è stato detto, impossibile sottrarsi al contagio, la cui virulenza non risparmia nessuno, neppure il diagnostico).

Al di là di tutto questo, avremmo voluto, vorremmo essere in grado di significare la gravità incostante, lo stile tutt'altro che piano e pedestre della scrittura idiomatica di Ronell, in cui trova riscontro l'inevitabile asistematicità della trattazione; le amplissime escursioni di registri espressivi – dal triviale al letterario, al tecnicismo più impervio – resi forzatamente contigui, a garanzia di una funzione comunicativa (di una trasformazione linguistica) di più in più estesa; gli impasti verbali scoppiettanti di molto lacaniani calembours, di scatti e scarti umorali improvvisamente rilevati pur nel mezzo denso e oscuro del contesto, e ad onta di ogni – legittima? – pretensione di scientificità. Il prezzo da pagare per l'intelligenza critica di un testo siffatto è elevatissimo, nella misura in cui le rapsodie e i capricci decostruttivistici per l'occasione improvvisati paiono pregiudicare fortemente i risultati – pur genialmente intuitivi – cui riescono ad approdare. Ci auguriamo di essere almeno riusciti (in parte, se non altro) a suggerire tutto questo in termini di allusività seguace, conforme pure alla scelta operata dall'Autrice di servirsi con la più spiegata libertà di fonti dirette e indirette, epperò sempre deliberatamente privilegianti quella sorta di «vulgata» angloamericana – o americana tout court – del sapere contemporaneo che ci ha indotti a tenere primariamente conto, ancorché in modo strettamente finalizzato a preservare un serrato dialogo con il testo originario, di ragguagli e citazioni da opere straniere così come contenuti nell'edizione originale di Stupidity, salvo integrarli genericamente attraverso la menzione, ove possibile, dei corrispondenti riferimenti bibliografici in lingua italiana.

M.S.

| << |  <  |