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Indice

1.  Di che cosa andiamo a trattare: universalismo religioso,
    pluralismo civile, laicità                                     3

2.  Laicità in questione                                           7

3.  Secolarizzazione fallita?                                     17

4.  Dalla salvezza delle anime...                                 21

5.  ...alla rottura dell'unità cristiana della società civile...  29

6.  ...al bene della società...                                   39

7.  ...alla dignità degli esseri umani...                         47

8.  ...alla riconsiderazione della democrazia...                  53

9.  ...alla critica della democrazia e alla riscoperta
    della religione come «religio civilis»                        61

10. Il protettorato cattolico sulla società civile                73

11. La coincidenza di ragione e verità cristiano-cattolica        79

12. La «dittatura del relativismo»                                91

13. I «non possumus» della Chiesa                                101

14. La verità-ragione nella «sfera politica»:
    il «non possumus» laico                                      107

15. «Etsi Deus non daretur. Veluti si Deus daretur»              115

16. Conflitto inevitabile e non                                  121

Note                                                             127

Indice dei nomi                                                  149


 

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Come è stato possibile? Una volta che si sia preso atto della rottura dell'unità cristiana e si sia riconosciuta legittimità a un pluralismo de iure (accettato, cioè, non per necessità ma per adesione) e non solo de facto (tollerato o subito fino a quando non lo si sarà superato nel nome dell'unica verità cattolica), come può questa verità incontrarsi e accordarsi con lo spirito delle odierne società composite? Come può la dottrina che ne deriva ancora pretendere validità generale, oltre la cerchia dei suoi fedeli? Come può essa aspirare a valere per tutti e non ridursi a credenza e dottrina morale valide solo per chi le professa? Come può la Chiesa esigere di essere riconosciuta come depositaria di verità universali da tradurre in norma morale anzitutto, ma – dove possibile – anche giuridica, imperativa per tutti i membri della società? In forza di quale ideologia la Chiesa cattolica non è diventata una delle tante – per quanto incomparabilmente più potente, più capillarmente ramificata, più ricca di tutte le altre – formazioni religiose che propongono la propria via di salvezza ai loro seguaci, auto-confinandosi nella cura pastorale delle anime devote, nell'amministrazione dei riti sacri e nel proselitismo? Per quali vie la religione – da noi la religione cattolica – non si è ristretta a una specificazione, tra le tante, della cultura?

L'«auto-comprensione» della Chiesa cattolica è quella di un'autorità che non si restringe entro confini di nessun genere. Piccolo o piccolissimo il seme, illimitato l'annuncio che contiene. Ciò corrisponde alla natura del kérygma di cui essa è portatrice, messaggio unico di salvezza per l'intera società umana al quale «tutti gli uomini di tutti i luoghi» devono convertirsi (At 17, 30-31), un messaggio dunque che supera, rendendole contingenti e in prospettiva irrilevanti, tutte le divisioni mondane. Se non fosse così, del resto, essa non sarebbe quella che vuole essere, non sarebbe «cattolica». Questo dal suo punto di vista.

Ma dal punto di vista della società nel suo complesso, è difficile concepire la dottrina cattolica in termini di unicità e universalità' quando la fede cattolica è diventata una fede solo particolare. Essendo particolare, essa deve convivere con altre fedi e visioni del mondo. Deve cioè accettare di vivere esteriormente in un contesto relativistico. Se non ci fosse quest'accettazione, la Chiesa apparirebbe inevitabilmente nemica agli occhi di tutti coloro che non le appartengono, che professano altre fedi e altre convinzioni. Ciò nonostante, per la Chiesa questo non ha implicato la rinuncia interiore alla propria pretesa di verità universale. L'accettazione di un relativismo che la collochi come una tra le altre proposte di fede religiosa, portatrice di una verità parziale che si combini con altre verità, le sembra un tradimento della sua missione, una deminutio. Un abbassamento al piano delle altre Chiese cristiane, che essa, intenzionalmente, degrada a «sette» – una parola che, indipendentemente dalla sua etimologia, contiene certamente una connotazione negativa, come qualcosa di sbagliato, deviato, corruttivo. I cattolici devono «croire fermement que l'Église est signe et instrument de salut pour tous les hommes. Il est contraire à la foi catholique de considérer les diverses religions du monde comme des voies complémentaires à l'Église pour ce qui est du salut. Selon la doctrine catholique, les adeptes [si noti: adeptes, non fideles o christifideles, termini riservati ai cattolici] des autres religions sont eux aussi ordonnés à l'Église et sont tous appelés à en faire partie» («credere fermamente che la Chiesa è segno e strumento di salvezza per tutti gli uomini. È contrario alla fede cattolica considerare le diverse religioni del mondo come vie complementari alla Chiesa, per quanto riguarda la salvezza. Secondo la dottrina cattolica, gli adepti delle altre religioni sono anch'essi disposti alla Chiesa e sono tutti chiamati a farne parte», cioè ad assurgere allora, in quel momento, alla dignità di «fedeli»).

Poiché, però, la via della salvezza cristiana non è un percorso di salvazione individuale del singolo credente a contatto col suo Dio, ma è l'animazione della società tutta intera rivolta a «ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra» (Ef 1, 10), cioè a instaurare omnia in Christo (secondo l'espressione dell'enciclica di Pio X del 1903, E supremi apostolatus), inevitabilmente quell'impossibile «rinuncia interiore» della Chiesa cattolica alla validità universale della sua dottrina si traduce in una missione che entra in tensione con lo Stato garante della libera convivenza tra tutte le fedi e le concezioni del mondo, lo Stato pluralista o, semplicemente, lo Stato che non sposa nessuna verità affinché ognuno dei suoi membri abbia la libertà di professare la propria. In una parola: entra in conflitto con la laicità dello Stato, che è un carattere irrinunciabile della democrazia del nostro tempo.

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Se si guarda alla storia, questa concezione dei rapporti tra politica e religione appare come un'eccezione, per di più recente, in una vicenda storica pluri-millenaria, in cui si intrecciano conflitti e connivenze: conflitti per la pretesa della religione di diventare politica e della politica di diventare religione o, quantomeno, per la pretesa dell'una di piegare l'altra a sé e alle proprie finalità; connivenze nel darsi reciproci sostegni, offrendo doveri religiosi a sostegno di obbligazioni civili, e obbligazioni civili a sostegno di doveri religiosi. «Occorre una lunga alterazione di sentimenti e idee perché ci si possa risolvere a prendere un proprio simile per padrone, e illudersi di trovarcisi bene», ha scritto Jean-Jacques Rousseau: ecco allora la religione a sacralizzare il padrone. Al contrario, ci vuole non poco coraggio a mettere la propria esistenza nelle mani di preti che parlano di misteri: ed ecco la politica a offrire la ragione più convincente – il «braccio secolare» – a sostegno della fede nel mistero, quando essa si sente insufficiente.

Thomas Mann, con un'immagine felice, ha scritto che politica e religione, in verità, lungo i secoli si sono abituate a «scambiarsi la veste», ond'è che «è il mondo nella sua totalità che parla quando l'una parla la lingua dell'altra». Quanto al cristianesimo, in effetti, dal IV secolo a oggi, potere civile e potere religioso non hanno fatto altro che combattersi per indossare l'uno i panni dell'altro, quando non si sono messi d'accordo, alleandosi, per entrare entrambi in una stessa, unica, veste.

All'inizio di questa lunga storia cristiana potrebbe porsi la frase che l'imperatore Costantino il Grande, secondo il suo biografo Eusebio di Cesarea, avrebbe detto ai vescovi, suoi convitati: «Certo, voi potreste essere vescovi interiormente alla Chiesa (epìskopos ton èiso tes ekklesìas); io sarei invece vescovo, costituito da Dio, esteriormente (epìskopos ton ektòs)». In quella frase, oggetto di molte e talora opposte interpretazioni, era compreso il nocciolo più interno dell'intera storia di una problematica, nascente nel momento in cui potere civile (esteriore) ed ecclesiastico (interiore) vogliono fondarsi entrambi sulla medesima autorità divina e mirare al fine comune della salvezza eterna attraverso un cammino nel mondo.

In questa vicenda, la laicità (parola che, a differenza di «laico», esprime non uno status di fatto ma una concezione di vita, ed è di conio recente oltre che sconosciuta fuori dell'ambito europeo occidental-continentale; anzi, fuori dell'area delle lingue romanze) si afferma come una rottura, non come uno sviluppo. Essa è il prodotto di una specifica e cruentissima storia di lotte per la libertà religiosa e di coscienza e per la fondazione della convivenza civile su basi indipendenti dalla professione di fede, una vicenda che non data più di qualche secolo e che ha prodotto frutto assai di recente. La laicità è un risultato e un connotato della civiltà liberale, per come si è venuta affermando nel contesto europeo. Si tratta dunque di una storia limitata nel tempo e nello spazio, durante la quale la vita politica e sociale è venuta emancipandosi, faticosamente e a prezzo di grandi dolori, dalle originarie ipoteche confessionali: un'emancipazione in un primo tempo impostasi come semplice modus vivendi, per evitare conflitti distruttivi, e in un secondo tempo riconosciuta come valore politico, per consentire la convivenza pratica di concezioni diverse della vita. Laicità significa spazio pubblico a disposizione di tutti per esercitare, in condizioni di libertà e uguaglianza, i diritti di libertà morale (di coscienza, di pensiero, di religione e di culto, ecc.) e per costruire a partire da questi la propria esistenza: uno spazio voluto dagli uomini indipendentemente da Dio, etsi Deus non daretur; una «città degli uomini» in cui ci sia spazio per tutti, credenti e non credenti, non una città di Dio in cui ci sia posto solo per i suoi credenti. Si può anche aggiungere: una città che offre a tutti coloro che la ricercano la possibilità della salvazione in un destino immortale ultramondano, consentendo loro la pratica dei loro riti e l'amministrazione dei propri sacramenti salvifici, ma che non prevede una salvazione universale – della città umana come tale e di tutti i suoi membri – attraverso l'adozione di una religione ufficiale; onde chi vuole perdersi in una visione della vita puramente terrena è perfettamente libero di vivere la vita cittadina, come tutti gli altri.

Dal punto di vista concettuale, la laicità può considerarsi una nozione neutrale a due facce, che affratella o contrappone le due parti – Stato e Chiesa – nell'identica e simmetrica pretesa d'essere rispettate dall'altra, entro il campo di esperienza che compete a ciascuna di loro. La Chiesa può invocare a favore della sua libertà la non ingerenza dello Stato, quando esso avanzi nei suoi confronti pretese «giurisdizionaliste». Ma ciò è avvenuto, nei secoli, sotto specie e in nome non di laicità ma di rivendicazione dei diritti storici della Chiesa e della sua libertà pastorale: in breve, in nome della rivendicazione della libertas Ecclesiae, che con la libertà degli esseri umani come tali non ha nulla a che vedere. Storicamente, laicità è stata parola d'ordine non della Chiesa, ma dello Stato, una parola che riassume la lotta per l'affrancamento dell'autorità civile dall'autorità religiosa e dalla sua pretesa d'egemonia, ch'essa costantemente ha avanzato e tuttora avanza in sempre nuove sembianze, in ragione del suo ministero spirituale universale.

È perciò da ritenere un rovesciamento o un'appropriazione indebita da parte del magistero cattolico la recente imputazione ch'esso ha fatto della laicità al proprio patrimonio ideale originario, una rivendicazione che sottintende l'aspirazione della Chiesa a porsi essa stessa come autentica assertrice e garante di laicità e a squalificare le altrui concezioni della laicità, considerate degenerazioni del giusto concetto e definite, spregiativamente, come laicismo, una parola che è diventata il contenitore di tutto ciò che, in materia di rapporti tra Stato e Chiesa, non aggrada a quest'ultima. È questa un'aspirazione sorprendente per l'ardire del suo assunto, sol che la si confronti con la pratica bi-millenaria del suo potere e con la teoria contenuta in innumerevoli e mai ritrattate proposizioni ufficiali della sua dottrina, con le quali, nel corso dei secoli, è stata condannata, come posizione perniciosa e nemica della Chiesa, la separazione del potere civile da quello religioso.

Il fatto che la laicità si sia affermata dall'interno del mondo cristianizzato non autorizza infatti il passaggio successivo, ch'essa sia un prodotto (e quindi un merito, per chi lo considera tale) del cristianesimo, quale venuto realizzandosi storicamente per mezzo della Chiesa cattolica. L'affermazione storica della laicità come valore politico positivo è avvenuta contro, non con la Chiesa e, meno che mai, a opera della Chiesa.

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Il rovesciamento delle basi di legittimità delle forme del vivere sociale, dal sacro al profano, pur determinato da cause originate nella storia moderna europea, cioè dai conflitti civili di religione, a lungo è apparso dotato di valenza universale. L'interpretazione materialista dei processi storici ha dato il suo contributo sul piano filosofico. La sociologia, a sua volta, osservando le ragioni profonde di democratizzazione, tecnicizzazione, funzionalizzazione dell'autorità, forniva supporti empirici che sembravano incontestabili e destinati a segnare un'intera epoca a venire. Fino a qualche decennio fa, le profezie di un Émile Durkheim – la vittoria di una «morale sociale» integralmente funzionale alle esigenze organiche della società industriale – o le diagnosi di un Max Weber – il «disincantamento del mondo», come carattere del razionalizzato e burocratizzato mondo contemporaneo che non sa più che farsi del mistero – potevano apparire, pur diversamente motivate, come la constatazione di un destino. La religione, in quanto tessuto connettivo della società civile, appariva un residuo del passato, di un passato sconfitto dalla «ragione dell'Occidente» che l'aveva relegata in una dimensione, se non solo privata, almeno pre-politica. I critici di questa «ragione» hanno sempre collegato la secolarizzazione a fattori disgreganti, come individualismo, economicismo, materialismo, funzionalismo, strumentalismo, produttivismo, edonismo, ecc. Ma, per lo più, la tendenza comune a tutti questi «ismi», sebbene deprecata dai suoi critici, sembrava radicata in un corso storico inarrestabile.

Ora, invece, l'agire sociale, nelle sue manifestazioni economiche, tecniche, politiche, culturali, affettive e sessuali, si è bensì reso progressivamente autonomo dalle premesse metafisiche di un tempo, a custodire le quali stava il potere dogmatico della Chiesa. Ma questo processo, durato secoli, sembra lungi dall'aver definitivamente soppiantato le concezioni della realtà umana metafisicamente e teologicamente orientate, e sembra lungi dall'averle relegate, dove sopravvivono, nel campo dell'esperienza morale individuale e del suo bisogno di sacro, irrilevante nella sfera pubblica, secondo la visione corrente fino a qualche decennio fa, espressa in sintesi con la formula fortunata «credere senza appartenere». Sembra avere generato, invece, un contro-movimento. Il «post-secolarismo» – un concetto che, per il momento, allude soltanto all'esaurimento di una fase storica, lasciando aperta la domanda circa il possibile ritorno della religione nella sua funzione civile e politica – sarebbe questo movimento contrario, determinato dalla crisi della soggettività raziocinante e della sovranità dell'individuo liberato dalle soggezioni a ordini oggettivi del tipo di quelli che la Chiesa cattolica, nel suo tomismo mai abbandonato anche se continuamente re-interpretato secondo esigenza, ha sempre mostrato di offrire. Non pochi attori «secolari» della vita pubblica si rivolgono di nuovo alla religione, certo non per fede o per la salvezza della loro anima, ma non solo per semplice nostalgia e conforto o soddisfazione di esigenze interiori di rassicurazione, e nemmeno solo per semplice calcolo strumentale di cinica utilità pratica, ma per ragioni costitutive del senso del loro stare e agire nel mondo. La Chiesa cattolica romana principalmente in Europa, le Chiese evangeliche principalmente nelle Americhe, a loro volta sono pronte a rispondere all'appello. Anzi, lo sollecitano addirittura, come se questa vocazione politica mondana fosse la loro autentica, odierna vocazione.

La «ri-cristianizzazione» delle società secolari occidentali sembra apparire così nell'interesse anche degli Stati e della politica, alla ricerca della legittimità scossa da un secolarismo che non sapeva quel che faceva, cioè che non sapeva che, liberandosi dalla teologia politica, scavava la sua fossa.

Anche a sostegno di questo programma, da parte cristiana, non mancano le basi scritturali. Questa volta è il celebre passo della Lettera ai Romani (Rin 13, 1-5) il cui inizio – «ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c'è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all'autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio [...]. È perciò necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza» – è facilmente interpretabile (a parte la questione della sua conciliazione con il già citato, pur molto comprensivo, Mt 22, 15-22) non solo come una proclamazione di lealismo della Chiesa rivolta al potere mondano, per coltivare in pace il proprio orto spirituale (come suggerisce l'interpretazione storica del passo paolino, riferito al tempo in cui la comunità cristiana di Roma era ancora vista da fuori come un corpo estraneo), ma anche, secondo una visione universalizzante e a-temporale, come una profferta di integrazione sociale e sostegno chiesastico dell'autorità politica, quale che sia, in quanto imperante nel tempo mondano.

La laicità, dunque – questa grande e faticosa costruzione della storia e dello spirito europeo che ha collocato lo Stato e la politica, le Chiese e la religione, in sfere distinte e tra loro pacificate –, si trova oggi a fare i conti con la contestazione della sua ragione fondante. La religione è riscoperta come risorsa politica e la politica è riscoperta come risorsa religiosa, e questa duplice riscoperta colloca la laicità tra l'incudine e il martello. Parlare però di questa riscoperta come di laicità, sia pure «nuova», pare semplicemente uno dei tanti casi di abuso lessicale e di appropriazione indebita delle parole.

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Rispetto al passato, l'attuale modo di fondare l'universalismo cattolico — il binomio verità-ragione — è certamente il meno facilmente integrabile in una concezione d'insieme della vita comune. Anzi, non lo è affatto; è motivo di conflitto, non di confronto e azione comune. Ricapitoliamo. La dottrina sociale tardo-ottocentesca era argomentata in termini di giustizia; la concezione della Chiesa come amica dell'umanità del Concilio Vaticano II aveva al fondo un'idea di bontà o carità. Ora ci troviamo di fronte a un proporsi con argomenti di verità.

Verum, iustum, bonum. Se sciogliamo questa triade, troviamo una differenza importante tra i tre concetti. Sarà anche che, come insegna la Scolastica, verum et bonum (e iustum) «convertuntur»: che ciò che è vero è anche giusto e buono; che ciò che è giusto è anche vero e buono, e che ciò che è buono è anche vero e giusto. Si possono nutrire dubbi su queste troppo semplici «conversioni». Davvero, nel campo morale, il «vero» è sempre anche «giusto» e «buono»? In ogni caso, questi tre termini non si equivalgono, né dal punto di vista dello status concettuale, né da quello etico, né da quello delle implicazioni pratiche.

[...]

In sintesi: attorno al buono e al giusto si può lavorare e costruire insieme, cioè cooperare, ognuno portando qualcosa di sé, perché la ricerca del bene e del giusto può unire; attorno al vero, invece, si può lavorare solo deduttivamente, «logicamente» e non «dia-logicamente», richiedendosi separazioni, inclusioni ed esclusioni, approvazioni e condanne. La verità richiede di rinunciare al rapporto di se stessi con gli altri e separa. All'estremo, essa comporta l'estrema de-solazione; la verità assoluta addicendosi a chi si fa solitario anche di se stesso per esporsi solo alla sua autorità, poiché ogni rapporto, anche quello che ogni essere pensante può instaurare nel dialogo interiore, può comportare, anzi comporta, compromessi.

Qui è racchiuso il significato del passo fatidico che il magistero cattolico compie tutte le volte che traspone in re sociali argomenti di verità, tutte le volte che trasforma questioni pratiche della vita, appartenenti al campo della giustizia e della carità (al campo dell'evangelica eudokìa), in questioni di verità; tutte le volte in cui questioni di rapporto e convivenza finiscono per essere trattate come questioni di dogmi e sacramenti della fede, o, in ogni caso, come questioni di fedeltà-rispecchiamento rispetto a ordinamenti divini presupposti, come accade quando ci si rifà al diritto naturale cristiano.

Una volta compiuto questo passo, però, diventa inevitabile quello successivo: l'intolleranza nei confronti della tolleranza (o, almeno, la riproposizione dell'antica nozione curiale di tolleranza come mera sopportazione dell'inevitabile, in attesa di «tempi migliori», in cui la si possa mettere in disparte). Solo la verità, per chi ritiene di possederla, può accampare diritti; non certo l'errore. E la verità è una e una sola, piena e non condizionata da circostanze esterne. Dunque, chi se ne discosta, è fuori del diritto.

La polemica contro il «relativismo» non è che la forma attuale sotto la quale rispunta l'insofferenza che ogni monos- unico porta in sé nei confronti dell'altro da sé: monismo, monarchia, monocrazia, e, per l'appunto, monoteismo. Sul piano pratico, la polemica nei confronti del «relativismo» è rivolta, in realtà, contro il contrario del monos, cioè contro la pluralità. In questo senso, il relativismo sembra essere una formula riassuntiva che riunisce polemicamente molte cose, anche diverse: l'agnosticismo, lo scetticismo, l'indifferentismo, il nichilismo, il materialismo, il panteismo, l'eclettismo, lo storicismo, il pragmatismo, lo scientismo, tutti accomunati nella condanna in quanto posizioni anti-metafisiche, la metafisica essendo il «luogo» delle verità assolute, che tali sono indipendentemente dall'opera e dalla conoscenza degli esseri umani. La condanna del «relativismo» significa semplicemente la condanna del pluralismo delle concezioni etiche della vita e l'affermazione di un'unica concezione legittima, in quanto «vera», di contro a tutte le altre, illegittime, in quanto «false».

Che cosa intenda il magistero cattolico con l'espressione «relativismo» è stato ben detto dal cardinale Ratzinger in un'occasione solenne della liturgia della Chiesa, l'omelia pronunciata durante la messa propiziatoria dell'elezione del nuovo papa, quel papa che sarebbe poi risultato essere lui stesso: il relativismo è quell'atteggiamento dello spirito «che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie». Qui, soprattutto nella seconda parte della proposizione – le «voglie» –, il relativismo finisce per coincidere con il nichilismo, due concetti, in realtà, non coincidenti. Relativismo significa che ciò che vale, vale non in assoluto ma in relazione al soggetto, è a lui «relativo». Nulla esclude che questo «valore» sia moralmente elevato e impegnativo, all'opposto delle «voglie». Nichilismo significa invece che nulla vale, nemmeno rispetto al soggetto, e dunque allora ci sono solo le sue «voglie», cioè le pulsioni appartenenti a uno strato più basso delle tendenze umane.

Per il magistero cattolico, queste espressioni sono invece equivalenti e infatti sono usate spesso promiscuamente per indicare la loro comune incompatibilità con l'unica verità cristiana. «L'unica verità cristiana», secondo l'accezione cattolica: questa è la pietra di paragone del «relativismo». Così si spiega che ideologie totalitarie che proponevano visioni del mondo non meno dogmatiche di quella cattolica – il razzismo nazista o il comunismo stalinista – possano essere definite relativiste o figlie del relativismo. A onta del loro «assolutismo» totalitario, esse sono qualificabili come relativiste in quanto si discostano dall'unica verità, quella cattolica. Naturalmente, per chiunque si proclami possessore della verità, ogni altra «verità» è relativistica. Così è anche per la dottrina attuale della verità del magistero cattolico. Che la negazione di questa sua verità avvenga attraverso l'affermazione di altre verità o attraverso la negazione di qualunque verità, può in effetti non fare differenza alcuna. E, in effetti, non si saprebbe dire se, alla verità cattolica, appaia più pericolosa la negazione di qualsiasi verità assoluta, cioè il relativismo, oppure la contrapposizione di altre verità assolute. È percepito come più insidioso il «nulla» o un diverso «tutto»? Se si considera che la vibrante denuncia contro il relativismo edonista delle società occidentali trova spesso concordi il magistero cattolico e il fondamentalismo islamico, si direbbe che è il «vuoto», piuttosto che un «diversamente pieno», per ora, il primo nemico con il quale devono essere regolati i conti. Dopo, il fronte comune potrebbe rompersi e i diversi dogmatismi potrebbero allora entrare in conflitto.

La critica del magistero cattolico al «relativismo» si spinge assai più in là di quanto l'evidenza dei termini sembra consentire, quand'essa denuncia una sua «dittatura» oggi in atto. Nell'espressione usata nella già citata omelia per l'elezione del pontefice, il non riconoscere nulla come definitivo e il fare delle proprie «voglie» l'ultima misura del proprio agire sono stati bollati come «dittatura del relativismo» che si va costruendo. L'espressione ha incontrato subito grande successo ed è stata spesso ripetuta nelle più diverse sedi, ecclesiali e accademiche. Lo stesso papa sembra esservi assai affezionato, al punto di averla assunta come pietra di paragone per contrapporre due epoche: quella del Sei-Settecento, epoca della «dittatura del razionalismo», e quella odierna, epoca della «dittatura del relativismo», entrambe risposte inadeguate alla «giusta domanda dell'uomo di usare a pieno della propria ragione», ma la prima per eccesso di «costruttivismo», la seconda per difetto.

Al di là delle tante e arrangiate interpretazioni di questa espressione, che se fosse usata da un comune mortale sembrerebbe un chiaro cortocircuito logico – relativismo e dittatura –, per cercare di vederci un significato se ne può dare soltanto l'interpretazione che segue.

Se per dittatura in campo morale si intende, come non si può non intendere, imposizione unilaterale di una sola concezione del vero e del buono che schiaccia le altre, il relativismo è il suo opposto, poiché concede spazio a plurime visioni del vero e del bene e le giustifica tutte, all'interno di un ordine dominato dal valore supremo del reciproco rispetto, questo sì da difendere autoritativamente contro coloro che lo negano, in teoria e in pratica, contro coloro che fanno uso di violenza ideologica o materiale. Parlare così di dittatura è né più né meno un non-senso. Quest'espressione può apparire, invece, dotata di senso assumendo un punto di vista non pluralista ma assolutista. Se si assume non solo che ci siano valori universali, i quali devono quindi valere per tutti, in ogni tempo e in ogni luogo, ma anche di esserne in possesso come oggetto di una propria dottrina, e al contempo si constata che esiste un'ideologia dominante che nega quest'assunzione e che dunque riconosce un generale diritto di professare valori, religiosi, morali o politici che siano, negando con ciò il diritto di imporli agli altri, qui si può parlare di «dittatura», nel senso paradossale di «imposizione del divieto di imposizione».

Naturalmente, il relativismo, in quanto dottrina non nichilistica (la ricerca della verità e del bene non è insensata) e non indifferentista (...e non è priva di interesse), non esclude affatto il richiamo alla «vita buona». Non significa affatto che «i relativisti» siano privi di tensione morale e siano esposti alla pura forza delle «voglie». Ma la risposta a questo richiamo etico sta per loro nel quadro della libertà e della responsabilità, non in quello dell'obbedienza a qualsivoglia autorità, civile o religiosa, che si imponga contro la libertà e la responsabilità. L'uso contro di loro dell'espressione «dittatura» è solo un rovesciamento attraverso il quale ciò che è libertà, responsabilità e umanità viene fatto passare per imposizione, arbitrio e bestialità. È solo uno tra i molti esempi di uso strumentale del linguaggio, utile per polemizzare ma inutile per fare chiarezza. Soprattutto è un uso che, volenti o nolenti, esprime un contenuto di violenza contrario, per l'appunto, all'imperativo supremo del vivere libero, responsabile e perciò umano.

Ciò detto, però, non si può non riconoscere che questo è il punto finale cui conduce l'equazione verità-ragione, nella quale meglio di ogni altra precedente teorizzazione si esprime la vocazione universalista della Chiesa cattolica. Meglio di ogni altra ma, al tempo stesso, più di ogni altra intollerante. La dottrina sociale e l'umanitarismo cattolico ben potevano concorrere o anche competere con altre concezioni del bene sociale e dell'amore verso il prossimo. Una volta che si impugni la spada della verità, con chi sta fuori, cioè con la società pluralista, non si può avere altro rapporto che quello di ostilità, come nei confronti di un nemico, cioè come nei confronti di qualcuno con cui non vale la cooperazione ma ci può essere solo contrapposizione. In questo modo si comprende il «non possumus», cioè l'espressione ripescata da una tradizione d'intransigenza politica che il magistero cattolico ha recentemente riportato in vita.

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Con i mezzi che le circostanze storiche le consentono, la Chiesa ritiene dunque di disporre legittimamente di un diritto di veto sulla vita pubblica, quando entrano in scena ragioni che giustificano i suoi unilaterali «non possumus»: espressione che sgorga sincera da un'auto-comprensione come soggetto operante da sovrano in materie che la democrazia, prima ancora che la laicità, attribuisce invece a una sovranità diversamente legittimata. Un conflitto di legittimità, cioè un rifiuto dell'altrui legittimità, è quanto si nasconde in quella formula esplosiva per la democrazia. Di più: un conflitto non tra legittimità omogenee nel loro concetto, per quanto diverse nel loro contenuto, ma un conflitto tra due concezioni opposte della legittimità. Sui contenuti è possibile il compromesso. Sul principio di legittimità non è possibile. Non è chiaro se l'entità della posta in gioco in questo conflitto sia pienamente presente a coloro che non esitano a sollevarlo.

L'attribuzione che la Chiesa fa a se stessa del possesso di verità alias ragione, e dunque la pretesa che i suoi contenuti valgano «assolutamente» e in generale, indipendentemente dalle diverse professioni di fede, rappresentano una difficoltà grande, anzi una sfida, per la vita democratica. La presenza negli stessi spazi di esperienza di un pluralismo culturale, etico e religioso sempre più accentuato per quantità e per qualità degli elementi che lo compongono, ha sollecitato la riflessione circa le condizioni necessarie affinché, nella democrazia, si possa preservare un minimo di coesione e si possa allontanare lo spettro della disintegrazione. «Nella democrazia»: la precisazione è necessaria, perché le autocrazie sanno bene quel che hanno da fare. Per loro, il problema non esiste. Basta semplicemente eliminare il problema riducendo o eliminando il pluralismo, cioè imponendo omogeneità coatte, attraverso repressioni del dissenso, conversioni o assimilazioni obbligatorie, espulsioni. Per la democrazia – la democrazia liberale – è diverso. Essa considera la libertà e la pluralità delle sue basi sociali non solo un dato di fatto, ma anche un suo elemento costitutivo e quindi, da questo punto di vista, un suo «bene». Però, ha l'obbligo di prendersi cura dei fattori disgregativi che ogni condizione pluralista contiene in sé. Le questioni che riguardano il rapporto tra la Chiesa cattolica e la democrazia sono parte di questo più generale problema che investe da lati diversi le odierne nostre società che vogliono vivere libere e democratiche.

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Ora, nel quadro di una democrazia liberale e pluralista, l'eventuale pretesa di una qualunque religione rivelata di porre i suoi dettami etici – in quanto tali, cioè in quanto religiosi – a fondamento di decisioni pubbliche, o di farli valere come pietre di paragone per valutarne la legittimità, sarebbe totalmente ingiustificata. Su questo, non è nemmeno il caso di soffermarsi. Se ciò accadesse, si violerebbe l'uguale libertà di tutti coloro che non appartengono alla medesima fede religiosa, i quali si vedrebbero posposti nella scala della cittadinanza. Sarebbero cittadini a minor o nullo titolo. Non è qui questione del diritto della maggioranza di prevalere sulla minoranza, diritto ovviamente essenziale nella democrazia. È questione della natura degli argomenti che possono entrare legittimamente nel dibattito pubblico, il dibattito che, alla fine, troverà consacrazione in decisioni politiche destinate a valere obbligatoriamente per tutti i cittadini. Non c'è nessuna maggioranza, per quanto ampia sia, che con la sua forza possa validare retrospettivamente argomenti invalidi dal punto di vista della democrazia. Per nulla paradossalmente, una deliberazione politica assunta in base a una fede religiosa è esercizio di tanta maggior violenza quanto più è forte la maggioranza che schiaccia la minoranza. Di fronte a una decisione motivata, direttamente ed esclusivamente, in base a precetti d'una qualunque religione («Dio lo vuole»), la coscienza laica ha a sua volta il diritto di levare i suoi propri «non possumus».

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