| << |  <  |  >  | >> |

Indice

    Introduzione. L'età della nostalgia         XI

 1. Ritorno a Hobbes?                            3

 2. Ritorno alle tribù                          42

 3. Ritorno alla disuguaglianza                 82

 4. Ritorno al grembo materno                  117

    Epilogo. Guardare avanti, per cambiare     154


    Note                                       171



 

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina XIV

Secondo il poeta irlandese Oscar Wilde , quando saremo sul punto di raggiungere la Terra dell'Abbondanza dovremmo puntare lo sguardo ancora una volta sull'orizzonte più lontano e issare di nuovo le vele. «Il progresso è la realizzazione dell'utopia», ha scritto. Ma l'orizzonte lontano non si intravede. La Terra dell'Abbondanza è avvolta dalla nebbia. Proprio quando dovremmo accollarci il compito storico di infondere senso a questa esistenza ricca, sicura e sana, abbiamo invece seppellito l'utopia. Non c'è nessun sogno nuovo a sostituirla, perché non riusciamo a immaginare un mondo migliore di quello che abbiamo. Di fatto nei paesi ricchi la maggior parte dei genitori ritiene che i figli se la passeranno peggio. Il dato varia dal 53 per cento in Australia al 90 per cento in Francia, ma si può dire che nel mondo sviluppato i genitori prevedono che i loro figli staranno peggio di loro.

Così scrive Rutger Bregman nel suo ultimo libro, Utopia for Realists , in cui rivendica il reddito universale di base, l'abolizione delle frontiere e una settimana lavorativa di 15 ore.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina XVIII

Ho intenzione di compiere questo breve excursus ripercorrendo i meandri più significativi dei cinque secoli di storia dell'utopia moderna dopo Tommaso Moro, e provare a dipanare, illustrare e registrare alcune delle più significative tendenze di «ritorno al futuro» che si riscontrano in questa incipiente fase «retropica» della storia dell'utopia. In particolare, esaminerò la riabilitazione del modello di comunità tribale, íl ritorno alla concezione di un io primordiale/primigenio predeterminato da fattori non culturali e immuni alla cultura e il sostanziale abbandono – sia nelle scienze sociali, sia nelle opinioni diffuse – della nozione che l'«ordine civile» possieda alcune caratteristiche essenziali che si presumono non negoziabili e sine qua non.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina XXII

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 14

La mancanza di controlli sulle armi permette ad alcuni di lucrare sulle sofferenze altrui. Mentre l'attenzione internazionale si concentra sulla necessità di controllare le armi di distruzione di massa, il commercio di quelle convenzionali prosegue, in un vuoto legale e morale. Un numero sempre maggiore di Stati inizia a produrre armi leggere, e molti di essi non mostrano né la capacità, né la volontà di regolamentarne l'impiego. Il mercato mondiale delle armi è dominato dai paesi che sono membri permanenti del Consiglio di sicurezza dell'Onu (Stati Uniti, Gran Bretagna, Francia, Russia e Cina). Gran parte dei controlli nazionali sulle armi sono pieni di lacune o ampiamente disattesi. I principali punti deboli riguardano i controlli troppo blandi sugli intermediari, la produzione autorizzata e il cosiddetto «utilizzo finale» delle armi, che finiscono in mani sbagliate a causa degli scarsi controlli sulla proprietà delle armi da fuoco, sulla loro gestione e sull'uso improprio da parte degli utenti autorizzati.

A distanza di dieci anni da quella diagnosi – dieci anni nei quali è scoppiata una grave crisi economica —, ecco cosa scriveva il quotidiano britannico «The Guardian»: «I maggiori produttori mondiali di armi, nonostante la recessione economica, hanno continuato a fare affari come se niente fosse: nel 2010 la vendita di armi e servizi militari ha superato i 400 miliardi di dollari». Due anni dopo, nell'agosto del 2015, Amnesty International ha dichiarato che si stima circolino nel mondo 875 milioni di armi leggere e di piccolo calibro, e che ogni anno ne vengano prodotti fra 700mila e 900mila esemplari.

Vorrei ricordare, a tale proposito, il consiglio che il grande scrittore Anton Čechov , giustamente ammirato per il grandioso realismo delle sue opere, dava agli aspiranti drammaturghi che si sforzavano di emulare la sua straordinaria abilità nell'esaltare al massimo quella caratteristica che gli aveva assicurato fama mondiale: se nel primo atto di un'opera si vede un fucile appeso alla parete, nel terzo atto quel fucile dovrà sparare.

Sarei terribilmente ingenuo se mi attendessi che molte o la maggior parte delle armi leggere prodotte in quasi un milione di esemplari ogni anno, non sparassero neanche un colpo. Viviamo in un mondo nel quale il pragmatismo è il massimo della razionalità: un mondo in cui «posso, dunque devo e voglio». Un mondo in cui la «razionalità strumentale» di Max Weber è stata capovolta: anziché essere i fini alla ricerca dei mezzi più efficaci, ormai sono i mezzi a cercare (e di solito a trovare) le applicazioni appropriate. È naturale attendersi che questo pragmatismo diventi – anzi, probabilmente lo è già – inseparabile dal nostro mondo di consumatori: un mondo nel quale i prodotti, invece di rispondere a una domanda preesistente, sono costretti a crearla e a svilupparla; anzi, molto spesso a evocarla ab nihilo.

Nel tentativo di visualizzare questo aspetto della condizione in cui tutti oggi ci troviamo, assai azzeccata e proficua appare la metafora del campo minato, formulata (sia pure in un contesto parzialmente diverso) da Jurij M. Lotman , il più grande studioso estone della cultura nella sua dimensione antropologica e storica. Dei campi minati, una cosa sappiamo con certezza: che sono pieni di esplosivi; è dunque ragionevole supporre che prima o poi ci saranno delle esplosioni; ciò di cui non abbiamo la più pallida idea è solo quando e dove. Il solo modo per sanare questa desolante consapevolezza accompagnata dall'impossibilità di fare previsioni certe, è evitare di minare i campi: in sé una buona idea, ma destinata purtroppo a rimanere, nella condizione attuale, un sogno da allucinazione.

Davvero un sogno, se si pensa ai favolosi profitti cui i complessi militari-industriali non vogliono in alcun modo rinunciare – tanto meno oggi che si sono sostanzialmente affrancati dal controllo politico –, e alla tentazione irresistibile, per i governi, di far leva sulla fiorente industria degli armamenti per scongiurare ulteriori cadute dei dati sull'occupazione; del resto, neanche la criminalità globale si lascerà sfuggire la ghiotta occasione di guadagno offerta loro da quei pochi governi che, andando contro la corrente e tutti i pronostici, osano porre freni all'importazione o all'esportazione di armi ed esplosivi. Va poi ricordata un'altra tentazione, cui i detentori di «armi leggere» – e soprattutto i loro guru e/o mandanti – trovano straordinariamente difficile resistere: la possibilità di dilatare, attraverso i media planetari, l'impatto e le ripercussioni di colpi esplosi persino nel più piccolo dei borghi, facendoli vedere e sentire globalmente e «in tempo reale», riconvertendoli a costo zero in eventi-choc raccapriccianti, e costringendo così a vivere, in ogni angolo e anfratto del pianeta, in uno stato permanente di rischio e di emergenza. E per chiudere in bellezza la lista dei fattori che vanificano il sogno di bonificare i campi minati: l'effetto complessivo di tutti i dati di fatto citati è la crescente convinzione degli elettorati in tutto il mondo (a cominciare dagli Stati Uniti) che una maggiore disponibilità di armi, e una maggiore facilità di ottenerle, siano la miglior medicina contro i danni creati sul pianeta dal gran numero di quelle stesse armi che è tanto facile procurarsi e usare.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 39

Oggi viviamo in un mondo all'insegna dell'isolamento e dell'atomizzazione, in cui la gente non si fida nemmeno delle proprie istituzioni. In questa situazione, molti reagiscono all'impotenza con atti insensati di autodistruzione. Nei territori palestinesi, per esempio, i giovani non si organizzano né collaborano con i loro governi per migliorare le proprie prospettive. Vanno in Israele, cercano di accoltellare un soldato o una donna incinta e vengono uccisi o arrestati; ogni volta è lo stesso. Buttano via la propria vita in un attimo, per compiere un atto di terrorismo inutile, e spesso anche disorganizzato.

Per quanto illusori siano quei momenti di potere, spesso si spera – contro ogni speranza – che riescano a compensare la perdurante e palpabile impotenza e, indirettamente, a risarcire e vendicare la prolungata e brutale negazione di senso della loro vita. Si può anche deridere l'ingenuità di quella speranza, o provare sconcerto per l'enormità del prezzo che alcuni sono disposti a pagare per metterla alla prova: una prova che è predestinata all'inutilità e al fallimento; eppure, è probabile che tanti altri vedano in quella speranza l'unica realistica e praticabile possibilità di riabilitazione e riconquista della dignità sottratta loro con l'inganno e con la violenza. I palestinesi armati di coltello sono soltanto un esempio della lunga lista di coloro che sono esposti a molteplici forme di oppressione, che negano il rispetto e la dignità dell'uomo.

Quanto a coloro che si trovano all'estremo opposto della scala del benessere – gli americani, cittadini del paese più ricco e più potente del pianeta –, essi (come scrive David Brooks ) «sono assediati da problemi complessi, ingestibili, in cui non è chiaro chi sia il "cattivo": il cambiamento tecnologico toglie il posto agli operai; la globalizzazione e gli spostamenti rapidi delle persone destabilizzano le comunità; la struttura familiare si dissolve; l'assetto politico mediorientale traballa, l'economia cinese ristagna, la disuguaglianza cresce, l'ordine globale si logora e via dicendo».

Si è tentati di osservare che, mentre gli americani non hanno ancora capito da dove piovono i colpi e chi è a infliggerli, i palestinesi hanno almeno la fortuna di poter ricondurre le loro sofferenze a un unico colpevole, denominatore comune di tutti i loro guai: l'occupazione israeliana. Altri, in altre parti del mondo, in una condizione analoga, senza prospettive né dignità, non sanno bene con chi prendersela. Menano fendenti a casaccio. Nella nostra riedizione del mondo di Hobbes, vivere è come attraversare un campo minato di cui non esiste la mappa, o in cui ci si è smarriti: un campo, ricordo, talmente cosparso di bombe che le esplosioni sono inevitabili e frequenti, ma nessuno può minimamente dire dove e quando avverranno.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 42

La globalizzazione – che porta alla separazione e al divorzio tra potere e politica – sta trasformando davvero gli Stati in qualcosa di molto simile a estesi vicinati, relegati entro confini vaghi, porosi e protetti da fortificazioni inefficaci, mentre i vicinati di un tempo, che si pensava fossero ormai destinati – al pari degli altri pouvoirs intermédiaires – a finire nella pattumiera della storia, lottano per assumere il ruolo di «staterelli», sfruttando al massimo ciò che resta della politica quasi-locale e di quella che un tempo era la prerogativa esclusiva e inalienabile, gelosamente difesa, dello Stato: separare «noi» da «loro», e ovviamente viceversa.

Una volta che ci si mette seriamente a tracciare confini, scavare fossati e costruire muri sormontati dal filo spinato, qualsiasi «differenza riconoscibile [...] sarà usata da qualcuno per giustificare la superiorità di un gruppo su un altro. Chi ama i fucili si ritiene per questo superiore a chi li odia, e chi li odia superiore, per lo stesso motivo, a chi li ama; [...] perché le differenze tra gruppi di popolazione si riducono sempre a un rapporto di superiorità/inferiorità? Il perché è il tribalismo [...]. E il fine della tribù è stabilire chi soccorrere e chi uccidere».

I termini che si scelgono per drammatizzare l'argomento e mantenere alta la tensione sono aspri e intransigenti; raramente si arriva a comporre le differenze, a mescolarsi e a stabilire una sintonia, e di solito ciò accade per caso e non è visto di buon occhio. Una volta drammatizzata la questione, il precetto di divisione/separazione senza compromessi – l'«aut-aut» – appare non solo manifestamente evidente, ma anche perentorio: non c'è più posto per l'altra logica, quella del «sia-sia»; e l'idea stessa che ci si possa astenere da una scelta netta e irrevocabile tra due dogmi alternativi appare inconcepibile. In simili situazioni «nessuno ascolta nessuno. Qualsiasi dato contraddica le proprie asserzioni viene ignorato. [...] Non ci si ascolta nemmeno, perché non si vuole davvero sapere cosa dice l'altra parte. Le informazioni a conferma delle proprie convinzioni vengono elaborate, in quanto emotivamente significative, mentre tutto il resto viene gettato via», o – meglio ancora – non lo si lascia nemmeno entrare.

In un territorio popolato da tribù, ognuna delle parti in conflitto evita e rinuncia ostinatamente al tentativo di persuadere l'altra, farvi proseliti, convertirla; l'inferiorità di un membro, di qualsiasi membro, di una tribù estranea è, deve e dovrà essere (o quanto meno andrà considerata e affrontata come se fosse) un problema insuperabile, scolpito nel destino, eterno e insanabile. L'inferiorità non può che essere la caratteristica ineliminabile e irrecuperabile dell'altra tribù: il suo marchio indelebile, che si sottrae a qualsiasi possibilità di rimedio e resiste a qualsiasi tentativo di riabilitazione. Una volta che la divisione fra «noi» e «loro» è stata rappresentata in questi termini, lo scopo di qualsiasi incontro fra antagonisti non è più riconciliarsi, ma ricavare/offrire un'ulteriore dimostrazione di quanto la riconciliazione sia irragionevole e impossibile. Per non svegliare il can che dorme ed evitare guai, i membri di tribù differenti avvinte in un rapporto reciproco di superiorità/inferiorità preferiscono, anziché intendersi, fraintendersi.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 73

Certo, gli itinerari più battuti dai migranti mutano direzione, seguendo il diffondersi dello stile di vita moderno dall'Europa, che ne è il luogo di origine, al resto del globo. Finché l'Europa era l'unico continente «moderno» di tutto il pianeta, le persone in esubero venivano costantemente scaricate sui territori «pre-moderni» e riconvertite in coloni, soldati o personale dell'amministrazione coloniale (si stima che, quando l'imperialismo coloniale era all'apice del suo sviluppo, fino a 60 milioni di europei abbiano lasciato l'Europa alla volta delle due Americhe, dell'Africa o dell'Australia). Da metà del Novecento il flusso migratorio ha invertito direzione: da centrifugo si è fatto centripeto rispetto all'Europa. Ma questa volta í migranti non avevano armi, né puntavano a conquistare le terre cui erano diretti. I migranti dell'era post-coloniale hanno cambiato, e stanno tuttora cambiando, le proprie strategie di sopravvivenza — visto che quelle tramandate sono state ormai distrutte dalla modernizzazione trionfante promossa dai loro ex colonizzatori — e puntano a fare il nido negli interstizi delle economie di questi ultimi.

A ciò si aggiunge una marea montante di persone cacciate di casa dalle decine di guerre civili, etniche e religiose e dal banditismo nei territori che i colonizzatori si sono lasciati alle spalle: «Stati» nominalmente sovrani ma concepiti in modo artificioso, con scarse prospettive di stabilità e giganteschi arsenali — pieni di armi in cerca di un bersaglio — forniti dai loro ex padroni coloniali. La destabilizzazione apparentemente infinita dell'area medio-orientale a seguito delle politiche malaccorte, terribilmente miopi e totalmente fallimentari e delle azzardate iniziative militari delle potenze occidentali ne è l'esempio più evidente, ma certamente non il solo. Di fatto, una parte enorme dell'Africa — la fascia situata fra il tropico del Cancro e quello del Capricorno — è stata trasformata in una fabbrica di masse di profughi.

Michel Agier, il principale studioso delle origini e conseguenze delle migrazioni di massa, avverte che, sulla base delle stime attuali, nei prossimi quaranta anni si prevede un miliardo di «sfollati»: «Dopo la globalizzazione dei capitali, delle merci e delle immagini, è finalmente giunta l'ora della globalizzazione dell' umanità». Ma gli sfollati sono persone che non hanno un loro posto, né possono legittimamente rivendicarlo; come sottolinea Agier, il loro stesso mettersi in viaggio senza una destinazione precisa li colloca a tempo indeterminato in un «non luogo», anziché nel mondo che accomuna tutti gli altri. Ma i loro «non luoghi» (per esempio le stazioni ferroviarie di Roma e Milano o il parco Kalemegdan, nel centro di Belgrado) fanno parte dei nostri quartieri, quelli dei fortunati «nativi» liberi di viaggiare per scelta anziché spinti dalle raffiche di un destino avverso. Trovarsi al cospetto di questi «non luoghi», anziché limitarsi a guardarli a debita distanza sugli schermi televisivi, è un'esperienza scioccante. Ci mostra con chiarezza — ci porta letteralmente dentro casa – la turbolenza mondiale nel suo aspetto peggiore. La globalizzazione, con tutti i suoi sgradevoli effetti collaterali, non è più «da qualche parte là fuori», ma si è insediata proprio qui, nelle vie dove abitiamo, in tutte quelle che siamo costretti a percorrere per andare al lavoro, e nella scuola dei nostri figli.

Il punto, però, è che riuscire a tenere lontane le sciagure globali barricandosi in casa propria, nella speranza che quel territorio sia sicuro, non è meno improbabile che pensare di scampare alle conseguenze di una guerra nucleare acquattandosi in un rifugio per senzatetto. I problemi globali richiedono soluzioni globali: non c'è altro modo di sbarazzarsene. Molto semplicemente, lasciar marcire il problema, purché non sia nel cortile di casa nostra, non funzionerà. La cura radicale, definitiva, non è alla portata di un singolo paese — per quanto grande e forte —, e nemmeno di un insieme di paesi come l'Unione europea: e questo è vero a prescindere dal fatto che confiniamo «i migranti» in campi appositamente costruiti in Europa, Africa o Asia oppure li lasciamo scomparire nelle acque del Mediterraneo o del Pacifico.

In ultima analisi le tribù, «primordiali» e «primitive» quali apparivano ai fautori dell'idea elitaria e intellettuale di nazione – che verso di esse avevano un atteggiamento simile a quello assunto da Marx verso i socialisti vecchio stile, bollati come «utopisti» figli di un autoinganno secolare che richiedeva una profonda rilettura e rettifica da parte della critica scientifica – o nella veste «nuova e migliorata», «razionalizzata», di «nazioni», sono prodotti del bisogno umano, troppo umano di ridimensionare l'incomprensibilità e disinnescare così la complessità della condizione esistenziale che accomuna gli uomini, riducendola a una dimensione concepibile dai nostri sensi, «conforme alla ragione».

Da quando esiste la specie umana, questa riduzione è stata attuata dividendo il mondo degli uomini fra «noi» e «loro»: quelli che stanno all'interno dell'universo dell'obbligo morale e quelli che ne sono estromessi. Come suggeriva Lévinas , tale divisione era (e forse rimarrà) parte integrante dello sforzo senza fine per elevare la modalità del «vivere in società» – il cui perno è la «responsabilità assoluta per l'altro» – a principio e spinta propulsiva di tutta la convivenza umana. In questo sforzo incessante, le divisioni sono gli strumenti necessari: il principio della responsabilità assoluta e incondizionata per tutti gli esseri umani, infatti, è a misura dei santi, non di creature che in fatto di santità lasciano molto a desiderare, come più o meno tutti siamo e, probabilmente o sicuramente, rimarremo fino alla fine.

Finora questo cammino tortuoso è stato influenzato da due forze parallele. La prima è la crescita in termini quantitativi del «noi», dalle orde di cacciatori-raccoglitori alle «totalità immaginate» degli Stati-nazione odierni. L'altra è il «processo di civilizzazione», l'«ingentilimento dei costumi» all'interno di quell'habitat di un «noi» in costante espansione – e dunque costretto ad accettare, adottare e assorbire un numero irrefrenabilmente crescente di estranei – che ha sostituito all'impulso del rifiuto, alla bellicosità istintiva e all'ostilità assoluta verso gli altri da noi l'«inattenzione civile» e/o una guerra meramente verbale, simbolica. Tali forze, ad ogni modo, non sono minimamente riuscite a modificare le regole del gioco «noi contro loro» che dura da migliaia di anni. L'afflusso massiccio di stranieri, che è ben lungi dall'essersi esaurito, e le cui dimensioni con tutta probabilità sono destinate più ad aumentare che a diminuire, ci ha colti impreparati alla stregua di quelle tribù cui ci sforziamo di fare ritorno.

Nel numero del 14 gennaio 2016 del «New York Times» Roger Cohen ricordava che fra il 1880 circa e il 1924 gli Stati Uniti accolsero 4 milioni di immigrati italiani, e citava in proposito Leon Wieseltier della Brookings Institution: «Abbiamo avuto Enrico Fermi, Frank Sinatra, Joe Di Maggio, Antonin Scalia – e Al Capone. Chi potrebbe negare, in tutta onestà, che l'immigrazione italiana non sia stata per il nostro paese un dono del cielo?». E proseguiva:

Durante il suo ultimo discorso sullo stato dell'Unione il presidente Obama ha presentato un immigrato siriano, Refaai Hamo, come prova «della nostra diversità e della nostra apertura» [...]. Ma se guardiamo al grado di apertura che l'America ha offerto ai profughi siriani nel corso di quasi cinque anni di guerra durante i quali sono state uccise 250mila persone, questa coreografia politica è una bella prova di faccia tosta.

In quei cinque anni di guerra gli Stati Uniti hanno accolto quasi 2500 profughi siriani: «appena lo 0,06 per cento dei 4,4 milioni di siriani fuggiti dal loro paese», notava Cohen. Quindi «sarebbe stato meglio presentare Hamo come simbolo della chiusura mentale americana»: chiusura — aggiungo io — che è perfetta, a sua volta, per dimostrare il ritmo accelerato con cui si va verso il tribalismo.

Dai primi dell'anno l'amministrazione non fa altro che spedire agenti federali nelle case per punire in maniera esemplare i trasgressori delle leggi sull'immigrazione e difendere il principio dei confini sicuri. Un presidente che ha pronunciato parole toccanti sui bambini uccisi dalle armi da fuoco nel suo paese si è assunto il compito di rispedire madri e figli in viaggio di sola andata verso i paesi più letali del nostro emisfero [Honduras, Guatemala, El Salvador]: madri e figli che non rappresentano alcuna minaccia, effettiva o potenziale, per la nostra sicurezza.

Finora, la tendenza e la spinta a suddividere gli uomini — lontani e irraggiungibili, oppure a portata di mano — in «noi» e «loro» è riemersa intatta dalle tante svolte della storia, indipendentemente dai cambiamenti di schemi comportamentali generati e promossi da quelle svolte. Finché l'«umanità» rimarrà un fantasma, un'entità non intelligibile, mentalmente e pragmaticamente ínassimilabile (ricordo la caustica valutazione di Ulrich Beck sullo stato della nostra coscienza cosmopolita, che rimane molto attardata rispetto alle realtà cosmopolitiche della nostra vita odierna), la ricerca dell'identità — lo sforzo cioè di contrastare le pressioni interne ed esterne, al fine di tracciare e stabilire il nostro posizionamento nel mondo popolato da altri, e la necessità di sottoporre la nostra scelta al riconoscimento e all'approvazione di altri — continuerà a pretendere un punto di riferimento. La «somiglianza» contrapposta alla «dissomiglianza», l'«appartenenza» contrapposta all'«alterità» — insomma, sempre noi contro loro — sono, e minacciano di restare ancora a lungo, strumenti indispensabili nel lavoro di auto-identificazione: perché possano esistere dei «noi» devono esistere anche dei «loro», i «non-noi»; oppure, devono essere evocati, o al limite vagheggiati — e sono davvero presenti, inventati, designati o immaginati, in ogni possibile varietà o stadio dell'esecuzione di quell'opera. La dimensione crescente che assumono, se non tutti, almeno alcuni dei gruppi con i quali — o in contrapposizione ai quali — le persone tendono a identificarsi, e l'ingentilimento (la «civilizzazione») delle interazioni fra molti di coloro che fanno parte di quei gruppi, sono cambiamenti quantitativi, non qualitativi: di forma, non di funzione.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 82

Due nazioni: fra loro non c'è nessun rapporto, nessuna affinità; l'una ignora le abitudini, i pensieri, i sentimenti dell'altra, come se vivessero su territori o pianeti diversi; sono state educate con criteri diversi, si nutrono di cibi diversi, seguono comportamenti diversi e non sono rette dalle medesime leggi.

«I ricchi e i poveri», precisava Charles Egremont, uno dei principali personaggi del romanzo.

Quasi 160 anni dopo — il 28 luglio 2004 — il senatore John Edwards, candidato alla vicepresidenza degli Stati Uniti, parlando alla convention del partito democratico, riproponeva sotto un altro nome la visione delle «due nazioni»: the haves and the bave nots, «chi ha e chi non ha». E sottolineava soprattutto un concetto:

La verità è che viviamo ancora in un paese in cui esistono due Americhe diverse [...]. Una è formata da tutti coloro che hanno vissuto il sogno americano e non hanno di che preoccuparsi, e un'altra da gran parte degli americani, tutti coloro che faticano ogni giorno a far quadrare i conti. Ma non dev'essere per forza così.

Insieme, questi due giudizi sulla condizione della società, sulle sue prospettive realistiche e sulle sfide da affrontare quando furono formulati sono molto utili per chiarire le radici del fenomeno della retrotopia. Quei 160 anni intercorsi tra l'uno e l'altro erano stati in gran parte dedicati allo sforzo di smentire il verdetto di Disraeli eliminando la povertà. E a un certo punto, nel «trentennio glorioso» del secondo dopoguerra, si era arrivati a dare per scontato che la forte disuguaglianza che divideva la società in due nazioni fosse destinata a scomparire, e che tutto ciò che ancora ne rimaneva fosse solo un fastidio passeggero. In un saggio intitolato Aspetti politici del pieno impiego, uscito nel 1943, quando lo «Stato sociale» era ancora agli albori, Michal Kalecki scriveva che «una solida maggioranza degli economisti è oggi dell'opinione che, anche in un sistema capitalista, il pieno impiego possa essere assicurato da un programma di spesa del Governo». E all'interno dell'opinione pubblica istruita/informata, una maggioranza altrettanto ampia sosteneva che la via d'uscita dal livello di disuguaglianza inaccettabile (ossia, da quel genere di disuguaglianza che si caratterizza per mantenere un'ampia fascia di popolazione al di sotto della soglia di povertà) consistesse nell'offrire a tutti un lavoro con un salario adeguato per vivere. Si era inoltre largamente persuasi che il ruolo di promuovere, pianificare e dirigere la battaglia finale contro l'abominio della disuguaglianza incontrollata che spacca la società in due nazioni — ricchi e poveri — spettasse ai governi. Da sola — senza la supervisione e il controllo del governo – l'economia non avrebbe prodotto i risultati desiderati. La guerra alla povertà andava lanciata e condotta da organismi politici muniti di armi politiche.

Per qualche decennio quella convinzione accomunò tutte le forze politiche dell'epoca, come una sorta di assioma; poteva essere davvero rappresentata come un elemento che trascendeva le divisioni, situandosi «al di là della destra e della sinistra». Nel condividere quella prospettiva, tuttavia, i vari settori erano spinti da ragioni diverse. Per i capitalisti esse si riassumevano nella dipendenza reciproca e apparentemente indistruttibile fra capitale e lavoro: il lavoro per vivere aveva bisogno del capitale, ma anche il capitale – ai tempi della modernità «solida» – per riprodursi e continuare a produrre ricchezza aveva bisogno del lavoro, soprattutto locale. La stessa prospettiva era condivisa dai lavoratori che, condannati a reiterare per tutto il tempo a venire le transazioni di compravendita con i capitalisti, erano ben lieti che si creassero e si mantenessero le condizioni più propizie a valorizzare il lavoro e ad attrarre i suoi potenziali acquirenti, i capitalisti appunto. Infine, quella visione era condivisa anche dallo Stato, che – come spiegò Jürgen Habermas nel suo studio La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, pubblicato nel 1973, proprio alla fine di quel periodo di «dipendenza reciproca» fra capitale e lavoro (del resto, sappiamo che la nottola di Minerva è solita spiccare íl volo quando si fa sera) – doveva fare in modo che quelle transazioni di compravendita si perpetuassero, e dunque era tenuto a mantenere il lavoro in condizioni tali da farne una merce appetibile per i suoi potenziali acquirenti, sussidiando l'istruzione, l'assistenza sanitaria, la predisposizione di alloggi decorosi e qualunque altra spesa necessaria a tal fine: in altre parole, a contribuire ai costi di riproduzione di una forza lavoro di qualità, in modo che i capitalisti potessero pagarla al prezzo di mercato. Quella soluzione – da cui dipendevano la regolarità e il successo dell'incontro tra i capitalisti, intenzionati ad acquistare lavoro, e i lavoratori, interessati a vendere quel lavoro – appariva a tutti e tre gli attori (capitale, lavoro e Stato) soddisfacente, e comunque migliore di qualsiasi alternativa concepibile. E forse tutti e tre, se qualcuno li avesse interpellati, ne avrebbero dato lo stesso giudizio che Winston Churchill pare abbia pronunciato sulla democrazia: il peggior regime politico, a parte tutti gli altri.

La questione di come mai questa luna di miele – o forse dovremmo chiamarlo armistizio – fra capitale e lavoro, con la supervisione e l'assistenza dello Stato capitalistico, si sia bruscamente interrotta è ancora relativamente ben presente nella memoria collettiva (ma per quanto lo sarà?), e scalda ancora troppo gli animi per consentire una risposta precisa. Molte sono state (e sono tuttora) le spiegazioni offerte, molti i colpevoli indicati, ma tra le tante candidature, la più accreditata sembra essere la decisione di chi era al comando di revocare unilateralmente la mutua dipendenza di capitale e lavoro: decisione innescata dalla globalizzazione, ma prontamente spalleggiata, e addirittura incitata, dallo Stato attraverso lo smantellamento sistematico sia dei limiti imposti all'avidità dei capitalisti, sia del quadro di riferimento e del tessuto connettivo che permetteva di tutelarne le vittime.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 86

Branko Milanović, che — come sintetizza il «New York Magazine» — «studia le disuguaglianze di reddito da decenni», dai tempi in cui «il termine disuguaglianza era politicamente inaccettabile, pareva roba da sovversivi, socialisti e via dicendo», scrive:

È una tempesta perfetta. [...] Nei paesi ricchi íl Sistema ha dimenticato che bisogna preoccuparsi degli sconfitti. [...] Un numero sempre crescente di persone, nell'uno per cento più ricco, ha guadagnato in termini sia di capitale (e conseguente rendimento), sia di lavoro. È una grossa novità. La vecchia contrapposizione tra capitalisti e operai non c'è più. Ora i più ricchi hanno entrambi í tipi di reddito.

Se ne deduce che chi non rientra tra «i più ricchi» subisce una duplice perdita: percepisce meno da entrambi i tipi di reddito e corre il rischio di perderli entrambi. Politicamente ciò significa che, al posto di una «democrazia partecipativa», «assistiamo a qualcosa che ormai somiglia molto poco al principio "una persona, un voto", e molto di più a "un dollaro, un voto"».

Ormai la materia non è più controversa. Quale che sia l'indicatore di disuguaglianza scelto da questa o quella scuola economica, si osserva una straordinaria convergenza di risultati: la disuguaglianza aumenta; dall'inizio di questo secolo il valore aggiunto della crescita economica va quasi per intero all'uno per cento più ricco della popolazione (alcuni parlano già dello 0,5 per cento, o addirittura dello 0,1 per cento), mentre il livello di reddito e di patrimonio del resto della società è già – o è previsto – in calo. Il processo si è avviato subito dopo il 2000, e il tracollo del credito nel 2007 e 2008 l'ha ulteriormente accelerato, riportandoci a una situazione che nei cosiddetti paesi «sviluppati» dell'emisfero settentrionale non si vedeva dagli anni Venti del Novecento.

Ecco qualche cifra che illustra i risultati dell'odierna condizione di disuguaglianze crescenti nelle singole società e a livello planetario. Nel paese più ricco al mondo, gli Stati Uniti, le 160mila famiglie più facoltose dispongono di un capitale pari a quello dei 145 milioni di famiglie più povere. Il «top» 10 per cento degli americani possiede l'86 per cento della ricchezza nazionale, lasciandone appena íl 14 per cento al restante 90 per cento della popolazione. A livello globale (secondo l'ultimo resoconto del Credit Suisse), la metà più povera dell'umanità (3,5 miliardi di persone) possiede l'1 per cento di tutta la ricchezza mondiale: come le 85 persone più abbienti sulla Terra.

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 104

Il reddito di base è una somma versata dallo Stato a ogni membro a pieno titolo della società, o residente accreditato, indipendentemente dal fatto che voglia o meno dedicarsi a un'occupazione retribuita, che sia ricco o povero – in altre parole, indipendentemente da qualunque altra fonte di reddito che quella persona possa avere e dal fatto che viva con altri nella sfera domestica.

Raventós, che su questo punto si trova d'accordo con i postulati di Basic Income Earth Network, ribadisce che affinché il reddito universale di base (Ubi), una volta assurto a legge, sia un bene e non un male per la società, dev'essere guidato da tre principi ed essere pagato (1) ai singoli, non alle famiglie; (2) indipendentemente da qualunque entrata proveniente da altre fonti; (3) senza richiedere lo svolgimento di alcun lavoro né la disponibilità ad accettare un lavoro qualora venisse offerto. Vorrei far notare che questi tre principi differenziano nettamente l'idea del reddito di base dai presupposti espliciti o taciti su cui si basano le odierne applicazioni di ciò che resta dell'originaria filosofia dello «Stato sociale», che invece si concentrano sulle famiglie anziché sui singoli, tendono a subordinare il diritto ai sussidi all'accertamento dei mezzi di sussistenza e seguono l'attuale tendenza a sostituire al welfare il cosiddetto «workfare».

[...]

Paul Mason scrive che l'«idea del reddito di base» è stata vista, soprattutto a sinistra dello spettro politico, come «un modo per ridurre la disuguaglianza», ma aggiunge un'altra considerazione che ne rafforza molto l'urgenza: il reddito di base «è una soluzione per un problema ancora più grande: la scomparsa del lavoro». Per Mason, in sostanza, fino a poco tempo fa tutti i Pangloss e le Cassandre di questo mondo vivevano nella stessa «utopia fondata sul lavoro», come l'ha definita André Gorz; ma il colpo che si abbatte su tutti i settori dello spettro politico odierno, trovandoli totalmente impreparati, è che il terreno su cui si fondava quell'utopia le è stato tolto da sotto i piedi. Lo attestano — accanto a tante altre rivelazioni — le conclusioni raggiunte nel 2013 dall'Oxford Martin School, secondo cui «nei prossimi vent'anni negli Stati Uniti il 47 per cento dei posti di lavoro rischia di venire cancellato dall'automazione», o quelle alle quali è arrivato il McKinsey Global Institute, secondo cui «140 milioni di lavoratori della conoscenza rischiano la stessa sorte» o, ancora, la nostra nuova consapevolezza che se in passato le ondate di «dequalificazione e smantellamento di posti di lavoro si accompagnavano alla creazione di nuove occupazioni altamente qualificate», l'automazione attuale «riduce il fabbisogno di lavoro in un settore, ma non è detto che lo crei altrove».

[...]

In un mondo che elevava il lavoro e il servizio militare a norma di vita, e avere un lavoro o prestare servizio nell'esercito a certificazione di appartenenza alla società e di posizione sociale, chi era senza lavoro, e quindi non aveva propri mezzi di sussistenza, non poteva che essere bollato come reietto. La richiesta di abolire l'accertamento dei mezzi e di sganciare il diritto alla posizione sociale dal possesso o meno di un impiego retribuito, spezza qualsiasi legame con l'eredità agonizzante della mentalità che partorisce ospizi e case di lavoro — mentalità che i vecchi/nuovi schemi di accertamento dei mezzi e di workfare non fanno che risuscitare e riportare in auge.

Sono sempre più numerosi i ricercatori impegnati a raccogliere prove empiriche del fatto che dare alle persone denaro senza condizioni o clausole — adottare cioè una strategia che incita gli individui all'autoaffermazione e al tempo stesso si preoccupa di dargliene la possibilità e avvicinarla alla loro portata —, contrariamente a quanto afferma una schiera altrettanto folta di critici, rappresenta anche un «buon affare» dal punto di vista del bilancio dello Stato e della ricchezza nazionale: è una risorsa e non un onere, innalza e non deprime i livelli di ricchezza e di reddito della nazione. Uno dei ricercatori, probabilmente quello che sul tema semina — e raccoglie — più di tutti (molto più di quanto io possa mostrare qui), è il citato Rutger Bregman , che arriva a citare una fonte come «The Economist» — che certo non brilla nella difesa del reddito universale di base — per documentare la crescente convergenza sull'idea che «il modo più efficiente di spendere soldi per i senzatetto forse è dare quei soldi direttamente a loro».

Bregman ci invita a ripensare da capo il retaggio della mentalità del Welfare State, sviluppatasi ai tempi della «società del lavoro», ma ormai anacronistica in un'epoca come l'attuale, inavvertitamente modellata e creata da quel lavoro: «Il Welfare State, che dovrebbe accrescere il senso di sicurezza e l'orgoglio delle persone, è degenerato in un sistema di sospetto e di vergogna». Vorrei aggiungere che quell'organizzazione, che continua, per forza d'inerzia, a essere chiamata «Welfare State», anziché ridistribuire ricchezza è responsabile dello stigma sociale che colpisce chi «vive di assistenza», assolvendo in tal modo la coscienza pubblica da tutte le sue colpe nel contribuire a tollerare (ed esasperare) una disuguaglianza sociale che dovrebbe invece suonare come una dolorosa chiamata alle armi. «Vivere di assistenza», che di solito è considerato sinonimo di parassitismo o «pretendere» (e ottenere) «senza nulla dare», per questa mentalità deformata e degenerata diventa un segno d'infamia, ma anche la prova che si voleva (prova piena, definitiva) che chi «vive di assistenza» non gode a pieno titolo dei diritti umani, ha un carattere corrotto e depravato; è, insomma, socialmente inutile.

A differenza, anzi in netto contrasto con la filosofia che è alla base dell'attuale versione del Welfare State, la filosofia su cui si fonda il reddito universale di base promette e promuove non l'esclusione ma l'inclusione, non la frammentazione dei legami di solidarietà e la divisione sociale ma la solidarietà sociale e l'integrazione della società.

Sulla base di queste considerazioni, è giustificato vedere nel reddito di base uno straordinario progresso sociale e morale che nessun'altra ricetta contro la disuguaglianza sembra in grado di offrire. Ma in realtà i vantaggi che il reddito di base ci promette sono ancora più numerosi. Invitandoci a «cambiare il nostro modo di parlare e di pensare», Bregman cita tra l'altro Just Give Money to the Poor ('Date semplicemente i soldi ai poveri'): un libro uscito nel 2001 e nato dal lavoro di un team di studiosi dell'Università di Manchester diretto da Armando Barrientos e David Hulme, secondo cui i programmi per l'introduzione di un reddito di base possono portare i seguenti vantaggi: «(1) le famiglie impiegano bene il denaro; (2) la povertà diminuisce», con «diversi benefici a lungo termine in termini di reddito, salute ed entrate fiscali; (3) quei programmi costano meno delle alternative».

[...]

Ma «chi ha motivo (e quale) di temere gli effetti dell'adozione dell'Ubi?». Al primo posto ci sono, naturalmente, i datori di lavoro, il cui atteggiamento è dettato da due motivazioni: anzitutto, il timore che «si affievolisca il loro controllo sui lavoratori, che avrebbero una concreta possibilità di non lavorare»; secondo, il sospetto che un regime di reddito universale di base «richieda un tasso [...] di imposizione fiscale che a sua volta comprimerebbe il reddito netto».

[...]

Uno degli ostacoli più seri (anche se di natura tecnico/amministrativa, più che dovuti a quelli che potremmo chiamare «interessi antagonistici di classe») per incamminarsi sulla «road map» dell'Ubi tracciata da Offe – che per il resto, pragmaticamente, appare più che ragionevole — è la forte probabilità che, nel momento in cui si cercherà concretamente di attuare l'idea, ne esca confermato il sospetto che un regime di Ubi possa essere introdotto solo su scala universale, o non esserlo affatto. Offe non fa mistero di questa difficoltà, che è forse, in ultima analisi, la principale: l'Ubi «non può nascere in un solo paese», almeno nell'Unione europea. Dobbiamo però aggiungere: non può, ma solo finché la rete delle istituzioni politiche dedicate ad amministrare nella sua totalità il territorio dell'Ue non esiste, in termini pratici, oppure è politicamente frammentata: un dato di fatto che, se da un lato è una specificità dell'Unione europea, dall'altro è anche espressione dell'attuale divorzio istituzionale su scala mondiale tra la capacità di fare e la possibilità di decidere che cosa si possa e si debba fare.

Queste considerazioni non significano però che non ci sia modo di calare nella prassi umana il regime dell'Ubi, ma — viceversa — possono e devono spingere ad approfittare della crescente popolarità e forza d'attrazione di questa idea per porre fine al suddetto divorzio tra potere e politica, ad esempio – ampliando ulteriormente la prospettiva – per «realizzare un'Europa "sociale" capace di restituire al progetto d'integrazione europea un po' di quel senso, e di quel largo consenso popolare, di cui tanto si avverte il bisogno».

| << |  <  |  >  | >> |

Pagina 122

Nel suo studio – vera e propria pietra miliare – sul narcisismo contemporaneo, Christopher Lasch preannuncia che all'«uomo economico» – la figura che incarna perfettamente l'ortodossia della società capitalistica – sta per sostituirsi il prodotto finale dell'individualismo borghese, l'«uomo psicologico»: la personalità tipicamente allevata e addestrata dalla società capitalistica nella sua odierna fase consumistico/narcisista, che – all'opposto del suo predecessore, di cui ha ormai preso il posto – è

perseguitato dall'ansia e non dalla colpa. Non cerca di imporre agli altri le proprie certezze, ma vuole trovare un senso alla sua vita. [...] [P]erdendo [...] la sicurezza che gli derivava dalla solidarietà di gruppo vede in ciascuno un rivale con cui competere per i privilegi di uno stato paternalistico. [...] Aggressivamente competitivo nella sua richiesta di approvazione e riconoscimenti, non ama la concorrenza perché la associa inconsciamente a desideri distruttivi incontrollati. [...] Acquisitivo nel senso che i suoi desideri non conoscono limiti, [...] esige una gratificazione immediata e vive in uno stato di inquietudine e di insoddisfazione perenne. [...] Vivere per il presente è l'ossessione dominante – vivere per sé stessi, non per i predecessori o per i posteri.

| << |  <  |