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Indice

Prefazione
Le ragioni di Gurdulù (Giulio Giorello)      XI


Avvertenza per il lettore                     3

1. I corpi celesti                            7

2. I corpi viventi                           25

3. I canarini di Nottebohm                   39

4. I segni                                   51

5. Le piccole sfere                          69

6. Le grandi sfere                           93

7. Che cosa c'è?                            111

8. Teorie                                   131

9. La finestra                              145


Letture suggerite                           165

Indice dei nomi                             171



 

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Pagina 3

In questo libro espongo una rete di collegamenti tra discipline diverse e suggerisco un punto di vista sullo sviluppo della cultura. Discipline diverse, certo: dagli studi sull'origine della scrittura all'esplorazione di ciò che accade nei nostri cervelli e nei nostri organi di senso, dagli sviluppi dell'evoluzionismo all'approccio naturalistico alla filosofia, dalle ricerche sul comportamento degli animali e dei vegetali all'analisi dei generi letterari.

La struttura della rete e il punto di vista sulla cultura sono in contrasto con una convinzione che è popolare in gran parte della filosofia e del senso comune, e che colloca gli umani in una posizione privilegiata rispetto agli altri corpi viventi. Tale convinzione è popolare soprattutto perché svolge un ruolo consolatorio. Essa sostiene, infatti, che solo gli umani possiedono una mente immateriale – una variante dell'anima – dove alloggiano le idee: la consolazione sta appunto nell'ipotesi che, essendo immateriale, la mente non deperisca come il corpo ma in qualche modo sopravviva insieme alle idee. Le idee, quindi, formerebbero quel mondo spirituale che indichiamo con il nome cultura e al quale solo gli umani possono accedere. Il linguaggio parlato e scritto sarebbe allora un mero strumento per veicolare le idee fra le menti.

Il mentalismo non è tuttavia in grado di rispondere ai quesiti più elementari che si presentano a chiunque seriamente accetti la distinzione tra mente e corpo: quali operazioni dovrebbe effettuare un mio stato mentale per impartire ordini alle dita della mia mano destra affinché io riesca a prendere un bicchiere d'acqua? Quali processi dovrebbero svolgersi in me affinché io possa accedere alla mente di un individuo che ha pubblicato un libro nel 1623 e che è morto nel 1642? Che cosa si dovrebbe fare per esibire pubblicamente un'idea dopo averla estratta dal linguaggio che la dovrebbe trasportare fra le menti? Dire che la mente è misteriosamente in grado di regolare il corpo equivale insomma a dire che un arcangelo è misteriosamente in grado di regolare l'orbita di Marte.

Il mentalismo, quindi, va lasciato ai mistici e può essere sostituito da un atteggiamento profano e tollerante, dove la tolleranza sta nel sostenere che le espressioni del tipo "Mi è venuta in mente un'idea" sono utili modi di dire che non vanno tuttavia presi troppo sul serio, perché ciò che siamo abituati a chiamare mente è solo una parte di quanto si realizza nelle nostre reti neurali e può essere osservato in un laboratorio: quella parte che ci consente di apprendere, memorizzare e coordinare i nostri comportamenti.

Nel respingere il mentalismo si abbandona anche l'illusione che l'uomo sia la misura di tutte le cose. Sotto molti aspetti, insomma, abbandonare il mentalismo che colloca l'uomo al centro della natura equivale ad abbandonare gli antichi modelli tolemaici che pongono la Terra al centro dell'universo. Ma nel negare questa illusione antropocentrica non si compie un'operazione di svilimento della nostra specie. Al contrario, si coglie la bellezza dell'attività conoscitiva che si produce negli umani e negli altri corpi viventi, tutti insieme indaffarati nelle loro specifiche azioni di adattamento all'ambiente che li ospita.

Se gli attori dei processi conoscitivi sono le reti neurali, allora la teoria della conoscenza cessa di appartenere a una filosofia prima che prescinda dalla scienza e va a collocarsi all'interno della biologia e delle altre scienze che studiano le proprietà della materia. Più in generale, i problemi relativi alla descrizione della realtà sono problemi interni alle scienze della natura e alla loro evoluzione. Le nostre descrizioni scientifiche della realtà da sempre coinvolgono elenchi di entità di vario genere: orbi celesti o fluidi magnetici, atomi indivisibili o enti matematici, e via dicendo. Ma in questo libro si mostra che tutti gli elenchi di ciò che vi è sono provvisori e mutevoli con il variare delle nostre teorie e che, di conseguenza, l'ontologia è interna all'evoluzione delle teorie e non fa parte di una filosofia disposta al di sopra delle scienze.

Ne segue, inoltre, che la storia della scienza cessa di essere un racconto documentato delle idee che hanno viaggiato fra coloro che nei secoli hanno cercato di rappresentare i fenomeni in modo più o meno ordinato, e può invece aspirare a diventare essa stessa una scienza dell'evoluzione culturale della nostra specie. Stando così le cose, è priva di senso l'opinione secondo cui ci sono state, rispettivamente nel Seicento e alla fine dell'Ottocento, una rivoluzione scientifica di tipo metodologico che avrebbe partorito una scienza moderna di tipo meccanicistico e una crisi metodologica da cui sarebbe nata la scienza contemporanea.

Un'ulteriore conseguenza riguarda la conoscenza in generale e fa evaporare le dispute sulle cosiddette due culture. Le opere umane come Il cielo di Aristotele o Ulisse di Joyce, gli esperimenti di Galilei sui piani inclinati o la serie di dipinti e disegni che Cézanne ha dedicato al Mont Sainte-Victoire, la teoria di Dirac sull'elettrone o la filosofia di Quine sono rappresentazioni culturali di aspetti diversi della natura. La cultura è una, e la sua evoluzione fa parte dell'evoluzione della specie.

Il lettore potrà facilmente notare che uso modi diversi di scrittura a seconda degli argomenti presi in esame. Nei primi due capitoli, per esempio, fingo di esporre le certezze e i dubbi di un ipotetico cittadino ateniese che nel 333 a.C. riflette su ciò che sta imparando nel Liceo di Aristotele. È una finzione, senza dubbio, e il suo scopo non è certo quello di analizzare certe pagine di Aristotele, ma quello di ricostruire una possibile – e plausibile – elaborazione di un singolo schema teorico da parte di un singolo essere umano che sta consultando schemi teorici di altre persone. Lo stesso vale per l'ultimo capitolo, dove compare un essere umano il quale sta oggi ripercorrendo una variegata famiglia di teorie.

Un chiarimento preliminare sul titolo di questo libro. Nella prospettiva in cui mi pongo è accettabile la congettura che ci sia qualcosa, là fuori: i miei organi di senso allora filtrano stimoli esterni e li traducono in segnali, e i segnali viaggiano nella mia rete neurale e sono irreggimentati da regole innate. Le varie e variabili descrizioni di quel qualcosa di esterno che tutti noi chiamiamo natura dipendono dalle operazioni attive che si effettuano nei nostri sensori e nelle nostre reti neurali, e la comunicazione di dati tra gli umani è possibile non perché ci si scambiano idee, ma perché i cervelli e i sensi degli individui della nostra specie sono simili.

Questo argomento, se è valido, vale anche per gli altri corpi viventi. Con la clausola, non marginale, per cui un'ape ha un corredo di sensori e di reti neurali diverso dal nostro — e le api comunicano fra di loro dati molto precisi. Dobbiamo di conseguenza fare i conti con una molteplicità di nature, senza ricadere nel sogno per cui solo la nostra sarebbe quella vera.

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Pagina 74

Un buon aristotelico elogia l'esperienza e la deduzione, ma è soprattutto convinto che si debba compiere un altro passo, e cioè scovare, grazie a una filosofia posta al di sopra delle singole scienze, le cause e le essenze che sono in gioco. Un buon seguace di Euclide e di Archimede, invece, concentra la propria attenzione sulle figure e sulle traiettorie.

Ecco allora il secondo tema, e cioè quello che attiene all'analisi dei movimenti e alla teoria del moto relativa ai corpi celesti e agli oggetti i cui spostamenti sono visibili sulla Terra. Il buon aristotelico punta a ottenere spiegazioni astronomiche e fisiche, ma non se ne accontenta. Il buon archimedeo, invece, geometrizza il mondo e si concentra su problemi per così dire locali. Egli vuole capire come funziona la leva o come mai certi corpi stanno a galla sull'acqua e altri no: si pone, in altri termini, domande che al metafisico appaiono come riferite a minuzie tecniche, estranee alla cultura sovrana del filosofo vero e proprio. Il quale pone se stesso come centro della saggezza, come misura di tutto ciò che accade nel mondo, come cultore di un sapere che aspira alla completezza e all'universalità.

Uno dei risultati del bricolage galileiano è allora quello per cui l'uomo non è la misura di tutto e non esiste alcuna possibilità di conoscenza completa:

Estrema temerità mi è parsa sempre quella di coloro che vogliono far la capacità umana misura di quanto possa e sappia operar la natura, dove che, all'incontro, e' non è effetto alcuno in natura, per minimo che e' sia, all'intera cognizion del quale possano arrivare i più specolativi ingegni. Questa così vana presunzione d'intendere il tutto non può aver principio da altro che dal non avere inteso mai nulla, perché, quando altri avesse esperimentato una volta sola a intender perfettamente una sola cosa e avesse gustato veramente come è fatto il sapere, conoscerebbe come dell'infinità dell'altre conclusioni niuna ne intende.

Un risultato, questo, che non solo è imprevedibile per gli intellettuali del primo Seicento, ma che ai loro occhi si presenta come sconcertante: esso infatti implica che ogni asserto umano basato su esperienze ripetute sia passibile di critica, e che ogni proposizione ritenuta vera possa essere falsificata. Sta insomma nascendo il punto di vista secondo cui la libera controversia è la sorgente della crescita della cultura. Non a caso si fa luce lo slogan secondo cui il sapere si fabbrica provando e riprovando (dove "riprovare" non vuol dire "provare ripetutamente", ma vuol invece dire "falsificare").

Che sia sconcertante – e da respingere – lo dice bene il Simplicio del Dialogo: "Questo modo di filosofare tende alla sovversion di tutta la filosofia naturale, e al disordinare e mettere in conquasso il cielo e la terra e tutto l'universo". Ed ecco la risposta galileiana:

La filosofia medesima non può se non ricever benefizio dalle nostre dispute, perché se i nostri pensieri saranno veri, nuovi acquisti si saranno fatti, se falsi, col ributtargli, maggiormente verranno confermate le prime dottrine. Pigliatevi più tosto pensiero di alcuni filosofi, e vedete di aiutargli e sostenerli, ché quanto alla scienza stessa, ella non può se non avanzarsi.

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Pagina 139

Qualora si ammetta questo suggerimento ci si scontra, però, con alcuni problemi che riguardano i criteri di verità e la cosiddetta realtà esterna.

Cominciamo con i criteri di verità. Nei millenni che abbiamo alle spalle due prospettive sono sempre rimaste aperte a questo proposito, e "nessuna delle due, quando è formulata in modo ingenuo, può essere presa sul serio". Per un verso, si sostiene che una proposizione è vera se è dedotta in modo coerente da determinate premesse. Il che dovrebbe spiegare come mai ci sembra ragionevole dichiarare che in matematica, in geometria e in logica possiamo approdare a forme di verità, e che queste forme di verità non hanno alcun bisogno di essere confortate da dati empirici. Molte proposizioni, per esempio, godono di questa forma di verità in schemi teorici della geometria dove si discute di spazi ad n dimensioni che non necessariamente si riferiscono alle nostre abitudinarie stimolazioni sensoriali.

D'altra parte, siamo comunque tentati di affermare che una proposizione è vera se corrisponde a un fatto accertato. E qui abbiamo enigmi di non facile soluzione. Per molti secoli, infatti, folle di studiosi hanno sostenuto che fosse un fatto accertato quello secondo cui un oggetto pesante scende lungo la verticale con velocità costante: dato questo fatto, si è emanata una legge fisica che rappresenta veritieramente la caduta libera in termini di moto uniforme con accelerazione nulla. Ma, a un certo punto, si è invece sostenuto che sia un fatto quello secondo cui un oggetto pesante che si muove liberamente nel campo gravitazionale si sposta con velocità non costante, e si è emanata una nuova legge fisica in funzione dell'accelerazione.

I fatti sono descrizioni, le descrizioni dipendono dagli schemi teorici che di volta in volta si materializzano nelle nostre assemblee neuronali, e queste ultime adottano sempre quelle modalità che nell'evoluzione sono state selezionate.

Quando si innesca questo modo di intendere i fatti, sembra anche profilarsi, soprattutto, la tentazione di negare l'esistenza di ciò che il senso comune o il realismo ingenuo chiamano "realtà esterna". Ma questa tentazione vivacchia soltanto nelle zone più retoriche di certe filosofie, e non è nemmeno indispensabile essere troppo virtuosi per non lasciarsi tentare. Un sano empirista può infatti scegliere semplicemente di dire che c'è qualcosa là fuori che irrita i nostri organi di senso. Ma quando tentiamo di spiegare, per esempio, come faccia quel qualcosa a eccitare i nostri occhi, dobbiamo fare appello a teorie: teorie che descrivono la luce in arrivo sulle nostre retine rappresentandola come onde elettromagnetiche o fasci di fotoni; altre teorie che rappresentano le retine come agglomerati di cellule sensibili alla luce che trasformano gli stimoli luminosi in segnali elettrici; altre ancora che parlano di come questi ultimi si propagano sino a sfociare nelle aree visive, ecc. E lo stesso succede quando cerchiamo di spiegare come funzionano le miriadi di sensori che agiscono qua dentro, e cioè all'interno dei nostri corpi, dove controllano collezioni di dati fondamentali per la nostra sopravvivenza, dalla temperatura alla presenza di batteri: ancora teorie.

Diciamo, per intenderci, che non possiamo fare altro che riferirci a descrizioni teoriche. Detto questo, però, dobbiamo anche ammettere che tutte queste descrizioni teoriche sono instabili, e che la loro storia ci dovrebbe avere insegnato come non si diano teorie assolutamente vere (con le ovvie eccezioni: ci sono persone, per esempio, che possiedono verità rivelate da un dio, ecc.) e come ogni asserto scientifico sia passibile di rigetto.

Come conciliare allora la nostra fiducia nelle descrizioni teoriche, visto che nessuna di esse è sicuramente vera per sempre?

Una domanda del genere è legittima, e sembra addirittura profonda. Appare profonda e interessante, però, solo se chi la pone ha già adottato il duplice punto di vista secondo cui esiste una Verità indipendente da noi, e la crescita delle nostre conoscenze tende a essa sotto la guida di qualche logica. Questo modo di intendere la verità è tuttavia troppo simile a quello di intendere la realtà esterna. In entrambi i casi, infatti, si trascura la circostanza per cui abbiamo solo teorie che fanno riferimento sia alla prima sia alla seconda: discutiamo delle forme della verità così come discutiamo della luce in termini di fotoni.

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