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Indice

Introduzione                                      9

L'invenzione dell'Occidente                      21

La rivoluzione americana                         39

Il profeta virtuale                              73

L'esercito di Dio                                95

La globalizzazione del razzismo                 121

Il ritorno dell'imperatore                      143

Una destra normale                              167


 

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La guerra, la crisi sociale, la perdità di punti di riferimento, il venir progressivamente meno delle chiavi interpretative con cui si è dato un "senso" alle cose che ci accadono ogni giorno, il ritrovarsi sempre più isolati anche in virtù delle forme moderne di vita collettiva (la metropoli anonima che prende il posto del villaggio dove tutti si conoscono). Lo schema con cui riassumere l'inquietudine che attraversa il Novecento ha molti nomi e tappe. Le immagini talvolta si sovrappongono anche in epoche tra loro lontane, altre volte divergono nettamente.

Quello che ha prodotto la genesi delle culture fasciste negli anni Venti e Trenta è un percorso lento, un sedimentarsi pigro ma inesorabile di tracce e indicazioni. «Quando la società e la cultura della Germania e dell'Europa borghese hanno cominciato a sentirsi in pericolo, anni prima dell'avvento del fascismo e del nazismo, dell'internazionale nera, le proliferazioni intellettuali della situazione di crisi hanno raggiunto una finezza e una qualità stilistica che oggi ci appaiono insuperabili», spiegava lo studioso del mito Furio Jesi in Cultura di destra (Garzanti, 1979). Il nazismo si è presentato in questo contesto come una "radicalizzazione" di alcuni filoni della vecchia cultura di destra. E «radicalizzazione – sottolineava Jesi – significa in questo caso, un salto di qualità».

Nella Germania del primo dopoguerra quella "cassetta degli attrezzi" culturale fu ampiamente saccheggiata nel pieno della grande crisi che attraversava la società. Le condizioni che lo storico americano William Sheridan Allen ha visto prendere corpo in una cittadina tedesca di diecimila abitanti, Thalburg (in realtà Nordheim) da lui scelta per raccontare l'educazione sentimentale alla barbarie dei tedeschi degli anni Trenta, minuziosamente descritta in Come si diventa nazisti (Einaudi, 1968): «L'estremismo di massa, l'intolleranza, il desiderio disperato di un cambiamento radicale – tutti fattori che rendono impossibile una stabile democrazia – sono difficili da suscitare. Quando nella comunità c'è sicurezza, gli agitatori politici si ritrovano a declamare in sale quasi vuote: è necessaria una paura ossessiva, l'improvvisa coscienza di pericoli fino a quel momento non sospettati, per riempire le sale di ascoltatori che vedano nell'agitatore colui che li salverà (...) Ma nel 1930 una paura nuova cominciò ad ossessionare la città: la depressione mondiale si stava diffondendo e il crollo delle quotazioni alla Borsa di New York si faceva sentire persino in questa valle remota della Germania centrale. Fu la despressione, o meglio, la paura degli effetti prolungati che avrebbe potuto provocare, che contribuì in modo determinante a spingere la popolazione di Thalburg all'estremismo».

L'estremismo in questo caso era incarnato da un partito, quello nazionalsocialista, che prometteva ai tedeschi legge e ordine, difesa dei loro interessi sociali – lavoro e "welfare" – e rinascita nazionale e identitaria – la Germania che risorge dopo "l'umiliazione" del Trattato di Versailles con cui si era chiusa la Prima guerra mondiale – e cerca le sue "vere" radici. Se lo sfondo necessario era quello dello Stato-nazione, un nuovo Reich da costruire con tutti i tedeschi divisi all'epoca in varie entità nazionali, il cemento di questo progetto era costituito dall'odio: il mito ariano dell'antisemitismo che porterà dritto a Auschwitz. Quell'odio che Heinrich Mann si rifiutava di considerare come qualcosa di "normale", mentre faceva le fortune dei nazisti emergenti nella società tedesca, e che pare oggi merce così comune nel mondo della nostra tarda e contraddittoria globalizzazione. «Occorre essersi lasciati alle spalle parecchie cose prima di darsi decisamente in braccio all'odio – scriveva Mann in L'odio. Scene di vita nazista (il Saggiatore, 1995) – In circostanze normali, una persona civile incontra nel suo simile solo un odio moderato e molto relativo, e anche egli stesso, con tutto quanto sa della vita, prova grande difficoltà a odiare senza restrizione e riserve (...) L'odio vero, nella sua incommensurabile profondità, non ha nulla a che fare con i nostri difetti, molto però con i nostri valori».

Ma se Heinrich Mann immaginava che l'odio venisse costruito e alimentato dai nazisti come una sorta di barbaro "sistema di valori" da contrapporre «alla ragione e ai suoi difensori», che dire del sottofondo di rancore che caratterizza questi tempi un po' a tutte le latitudini? In altre parole, come interpretare le forme contemporanee di "valorizzazione dell'odio" che sotto forma di politica, religione o cultura impregnano di sé il vivere quotidiano di buona parte del mondo? E in che modo le culture di destra che hanno spesso fatto da incubatrice ai fascismi nell'epoca di formazione e di stabilizzazione dello Stato-nazione, contribuiscono ad alimentare questi fenomeni, in un tempo segnato invece da un'aperta dialettica tra gli Stati così come li abbiamo conosciuti fin qui, e la globalizzazione di buona parte delle funzioni che essi hanno esercitato in passato? L'emergere di ciò che si può definire come un insieme di culture di destra, caratterizzate nel senso della "radicalizzazione" dì cui parlava Furio Jesi, è forse il segno distintivo del mondo globale cresciuto negli ultimi decenni. Si tratta di fenomeni tra loro anche molto diversi: dall'ideologia neoconservatrice statunitense alle idee che muovono il terrorismo jihadista, dalle politiche di segregazione degli immigrati avviate da molti paesi europei – l'Italia tra i primi – alla giudeofobia dilagante nel mondo arabo in virtù della guerra con Israele, dalla crociata antiabortista che prende la forma di una guerra della "religione" contro le donne, fino all'omofobia. Un catalogo di idee regressive ma profondamente ancorate nella modernità, di cui interpretano la crisi e le trasformazioni sia sul terreno sociale e produttivo che sul piano culturale e identitario. Una sorta di "ritorno al futuro" che inventa gabbie e frontiere in nome di tradizioni ormai completamente mondializzate e re-inventate a partire da condizioni diasporiche o legate ai flussi migratori che attraversano il pianeta. Non perciò l'aggiornamento, più o meno tecnologicamente avanzato, delle destre o dei fascismi che furono, quanto piuttosto un populismo globale capace di interpretare in forma transnazionale, che può giocare alternativamente a quella locale, la sua sfida alla libertà.

Una parziale, e necessariamente indiziaria, fenomenologia di ciò è al centro di questo lavoro che muove prima di tutto dal desiderio di richiamare l'attenzione, magari in modo polemico, sui nessi e le evidenti analogie che legano tra loro quelli che ci vengono abitualmente presentati come "avversari irriducibili" quando sono invece le manifestazioni locali, caratterizzate in base al repertorio culturale a cui attingono, della medesima imprenditorialità dell'odio. Solo denunciare insieme e nello stesso contesto i fenomeni di fondamentalismo, razzismo e costruzione regressiva dell'identità che ci circondano, può infatti offrire strumenti validi a un'offensiva globale in nome dei diritti, della democrazia e della libertà.

Il riferimento al "populismo" è qui fatto al di fuori di molti degli schemi con cui è sovente definito questo fenomeno nell'ambito della Scienza della politica. Ciò detto, proprio uno dei massimi studiosi in materia, il politologo dell'Università del Sussex Paul Taggart, ne Il populismo (Città Aperta, 2002), sottolinea come «il populismo tende a identificarsi con una versione idealizzata del suo popolo eletto, e a situarlo in un paesaggio similmente idealizzato. Nel far ciò, esclude gli elementi che considera alieni, corrotti o degradati, e opera sulla base di una distinzione tra ciò che è "sano" e ciò che non lo è, tra ciò che chiamerò lo "heartland" e i margini». Allo stesso modo Taggart spiega come «l'emergere di una crisi scuote i populisti e fa loro superare la riluttanza, li spinge all'azione politica (...) La difficoltà è che la crisi può essere un qualcosa frutto dell'immaginazione del populista o può essere una crisi economica e politica nel vero senso della parola (...) Il populismo emerge quando un ampio processo di transizione dà origine a un sentimento di crisi, almeno all'interno di un gruppo sociale». Per lo studioso inglese si tratta perciò della «patologia delle democrazie rappresentative». Patologia che sembra emergere in una connessione molto stretta con i processi di globalizzazione. «La globalizzazione delle economie ha provocato una crisi del ruolo dello Stato e del quadro nazionale, che ha destabilizzato le forme tradizionali della politica creando uno spazio favorevole alla costituzione di un'alternativa populista – sostengono inoltre Yves Mény e Yves Surel in Populismo e democrazia (il Mulino, 2001) – La crisi del potere decisionale delle élite tradizionali, la riduzione dei vincoli elettorali e la rivelazione della corruzione nei regimi politici occidentali ha alimentato l'idea di una crisi di legittimità politica, che è stata utilizzata (dai) populisti».

Quanto al riferimento al "globale", vuole tener conto di quanti contatti e confronti si siano aperti negli ultimi anni, rendendo ogni fenomeno politico o culturale consapevole dell'esistenza di "altro da sé". Fenomeno osservabile perlomeno, è questa la tesi sostenuta da Alain Touraine in La globalizzazione e la fine del sociale (il Saggiatore, 2008), nel periodo che va dalla caduta del Muro di Berlino all'attentato dell'11 settembre a New York, che ha invece aperto la strada a una nuova fase di conflitti e guerra. «Contrariamente a ciò che spesso si afferma ancora oggi, il periodo della globalizzazione – scrive il sociologo francese – è stato caratterizzato non solo dalla circolazione accelerata dei beni e dei servizi, ma anche da opere, pratiche culturali e perfino da rappresentazioni sociali e politiche. Non è più la logica di un tipo di società a imporsi, ma non è ancora quella di una crociata o di un impero. Il periodo definito, della globalizzazione è stato dominato dal capitale finanziario più che dal capitale industriale, e questo ha fatto scoppiare la bolla tecnologica, ma ha anche accelerato un tipo di trasformazione del mondo che era e restava multilaterale».

A questa prima fase è seguita negli ultimi anni la deriva bellica che ha parzialmente interrotto, ma non certo eliminato, i principi di funzionamento della globalizzazione economica. A questo riguardo Carlo Galli, storico delle dottrine politiche dell'Università di Bologna, ha scritto – nel volume collettivo Paranoia e politica (Bollati Boringhieri, 2007) – un saggio che mette l'accento su alcuni degli elementi che contribuiscono oggi ad alimentare il "populismo globale" attraverso la modalità della guerra. «Nella guerra globale il più intenso conflitto coesiste con la più alta indistinzione fra amico e nemico. La cui identità è un enigma; il che comporta che lo sia anche l'identità dell'amico, cioè la nostra – scrive Galli – La creazione dello spazio immaginario dell'Occidente e la furiosa ricerca di "radici" e di identità a cui molti si dedicano sono infatti fenomeni reattivi: è l'ossessiva e vana ricerca di sicurezza che spinge a tracciar confini i quali, con la loro arbitrarietà escludente e conflittuale, finiscono con il mostrare che nello spazio globale anche le identità tradizionali diventano fantasmi, tanto più inquietanti quanto più si vogliono rassicuranti». «Il nemico-fantasma – irrappresentabile al punto che ne è difficile anche l'iper-rappresentazione (non a caso le propagande contrapposte sono più attente alla costruzione virtuale delle identità dell'amico che non alla raffigurazione del nemico) – è così l'ultima figura dell'ostilità – conclude Galli – la più inquietante, perché è non diversa e non distante da noi; e anzi è la nostra ombra, la nostra angoscia, il lato oscuro della nostra stessa identità, resa essa stessa incerta e fantasmatica dal grigio crepuscolo globale».

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Il vero problema nasce però quando dalla follia individuale si passa a ciò che il sociologo definisce come la "socializzazione del rancore". «Che cosa accade quando il perdente radicale supera il suo isolamento, quando si socializza, quando trova una patria dei perdenti, da cui si ripromette non solo comprensione, ma riconoscimento, un collettivo di simili che lo accoglie a braccia aperte e ha bisogno di lui?», si chiede Enzensberger. È questo, ad esempio, l'orizzonte nel quale il terrorista kamikaze diventa una figura centrale, il simbolo di una cultura di morte che «progetta il suicidio di un'intera società». Qualcosa, conclude lo studioso tedesco, che l'Europa ha già conosciuto, proprio in Germania nel periodo tra le due guerre mondiali: quel vasto movimento all'insegna della frustrazione patriottica e del risentimento dei giovani maschi tornati dal fronte e non più esaltati come eroi, che fu lo scenario dell'ascesa del nazismo.

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LA PROFEZIA DI SAMUEL HUNTINGTON

«L'Occidente non ha conquistato il mondo con la superiorità delle sue idee, dei suoi valori o della sua religione ma attraverso la sua superiorità nell'uso della violenza organizzata (il potere militare). Gli occidentali lo dimenticano spesso, i non occidentali mai. (...) Alcuni occidentali hanno sostenuto che l'Occidente non ha alcun problema con l'Islam, ma solo con gli estremisti islamici violenti. Millequattrocento anni di storia dimostrano tuttavia il contrario. I rapporti tra Islam e cristianesimo sono stati spesso burrascosi. Per entrambi, la parte opposta ha sempre rappresentato "l'Altro" (...) Le cause di questa costante conflittualità non vanno ricercate in fenomeni transitori quali il fervore cristiano del XII secolo o il fondamentalismo musulmano del XX, bensì nella natura stessa di queste due religioni e delle civiltà su di esse fondate, nelle loro differenze e nelle loro similitudini». Perciò, «una guerra planetaria che coinvolga gli stati guida delle maggiori civiltà del mondo è altamente improbabile ma non impossibile. Un simile conflitto potrebbe scaturire dall'escalation di una guerra (locale) tra musulmani e non musulmani».

Sono passati più di dieci anni da quando Samuel Phillips Huntington propose questa lettura delle future relazioni internazionali alla luce di una netta contrapposizione tra ciò che definiva come "Islam" e ciò che definiva come "Occidente". L'11 settembre non c'era ancora stato, l'amministrazione statunitense non aveva ancora dichiarato la "guerra permanente al terrorismo", il dibattito internazionale ruotava in larga misura intorno alle promesse annunciate dal pieno dispiegarsi dei processi di globalizzazione. Eppure, era proprio muovendo da un'analisi del "nuovo" mondo globalizzato, che questo docente di Harvard – stimato specialista di studi strategici e direttore del John T. Olin Institute for Strategic Studies – aveva pubblicato, già nel 1993, sulla rivista da lui fondata, Foreign Affairs, un articolo intitolato "The Clash of Civilizations?" che sarebbe poi stato sviluppato nell'omonimo saggio del 1996, edito dall'importante editore Simon and Schuster e tradotto in tutto il mondo (in Italia la prima edizione è del 1997, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti).

Da allora, le tesi di Huntington che annunciavano come possibile, prossimo e in qualche misura inevitabile lo "scontro di civiltà" tra gli occidentali e i musulmani – i primi rappresentati come i depositari della filosofia dei diritti dell'uomo e i secondi più o meno come dei "barbari" – hanno non solo caratterizzato il dibattito politico e culturale internazionale, ma, come una sorta di terribile profezia, sono apparse come il drammatico annuncio di quanto poi si sarebbe concretamente verificato. Questo almeno in apparenza. In realtà, Lo scontro delle civiltà è diventato la bandiera dietro la quale buona parte delle culture di destra dell'Occidente hanno ridefinito la propria identità. Dalla dottrina neoconservatrice sbarcata alla Casa Bianca fin dalla prima elezione di George W. Bush alla guida degli Stati Uniti nel 2000, ai tanti paladini dell'identità occidentale apparsi negli ultimi anni in Europa, da Orfana Fallaci a Pym Fortuyn, solo per citare due esempi, tutti sembrano aver fatto proprie le parole di Huntington. Così, come sottolinea Mondher Kilani, docente di Atropologia culturale dell'Università di Losanna, in Niente sarà più come prima (Medusa, 2002): «Sono parecchi i commentatori occidentali che, dopo l'11 settembre, hanno tenuto a ricordare l'origine occidentale dei diritti dell'uomo, contribuendo così (...) a sostenere la profezia autorealizzantesi della tesi di Huntington sullo "scontro di civiltà". Una tesi che, come è noto, ha la particolarità di scambiare la conseguenza (i conflitti e le contraddizioni che risultano da rapporti di forza storici e congiunturali) con la causa (una irriducibilità di valori tra l'"Occidente cristiano" e il "mondo arabo-musulmano")».

Le tesi di Huntington, un conservatore vicino ma non assimilabile tout-court all'ambiente neocon americano, hanno così finito per assumere il significato di una via d'uscita da destra di fronte alla crisi dello Stato-nazione e all'avvento dell'era globale. «La mia ipotesi – spiegava infatti l'autore di Lo scontro delle civiltà – è che la fonte di conflitto fondamentale nel mondo in cui viviamo non sarà sostanzialmente né ideologica né economica. Le grandi divisioni dell'umanità saranno legate alla cultura (...) I conflitti più importanti avranno luogo tra gruppi di diverse civiltà». «Questo perché – aggiungeva Huntington – nel mondo post-Guerra fredda, la cultura è una forza al contempo disgregante e aggregante. Popolazioni divise dall'ideologia ma culturalmente omogenee vengono a unificarsi, come hanno fatto le due Germanie (...) Società unite dall'ideologia o da circostanze storiche ma appartenenti a differenti civiltà finiscono viceversa con lo sgretolarsi, com'è accaduto all'Unione Sovietica».

La rinascita identitaria, le tendenze comunitaristiche, "la rivincita di Dio" – come lo stesso Huntington definiva il prepotente ritorno della religione nella politica e nella sfera pubblica di molte società – più che essere presentate come altrettante possibili derive assunte dall'umanità in una condizione di crisi, diventavano "la risposta" alle trasformazioni introdotte dalla globalizzazione. Al punto che lo scienziato politico di Harvard annunciava già all'epoca quelli che sarebbero stati i temi delle sue riflessioni successive, raccolti nel 2004 in La nuova America. Le sfide della società multiculturale (Garzanti, 2005), un violento manifesto contro il modello di melting pot statunitense e in particolare contro l'emergere della presenza degli immigrati "latinos" negli Usa. «La cultura occidentale - si poteva leggere in Lo scontro delle civiltà – è minacciata da gruppi operanti all'interno delle stesse società occidentali. Una di queste minacce è costituita dagli immigrati provenienti da altre civiltà che rifiutano l'assimilazione e continuano a praticare e propagare valori, usanze e culture delle proprie società d'origine. Questo fenomeno prevale soprattutto tra i musulmani in Europa, che sono, comunque, una piccola minoranza, ma è presente anche, in minor misura, tra gli ispanici degli Stati Uniti, che invece sono una minoranza molto nutrita».

Le "civiltà" poste da Huntington al centro della sua riflessione rappresentano perciò entità definite, stabili e connotate secondo criteri pressoché "etnici", al punto che la frontiera che lui stesso fa correre tra occidentali e musulmani conosce poi il suo doppio all'interno di ogni società tra gli "autoctoni" e gli "stranieri". «Il politologo di Harvard – spiega a questo riguardo Annamaria Rivera, etnologa dell'Università di Bari e autrice di La guerra dei simboli (Dedalo, 2005) – propone, attraverso nozioni totalizzanti come quella di civiltà, una configurazione dei rapporti di forza internazionali basata su rigide linee di frattura culturalreligiose. Nella "cattiva antropologia" di Huntington, le "civiltà" sono viste come universi compatti, autonomi, irriducibili, potenzialmente o effettivamente ostili l'uno all'altro; i rapporti del cosiddetto Occidente con altre aree, paesi e culture sono rappresentati nei termini dell'opposizione fra the West and the Rest».

Sono "mondi chiusi", impenetrabili, quelli che, secondo Huntington, sono destinati ad incrociarsi solo per l'inevitabile clash. In questo quadro, si può leggere ancora ne Lo scontro delle civiltà, «il vero problema per l'Occidente non è il fondamentalismo islamico, ma l'Islam in quanto tale, una civiltà diversa le cui popolazioni sono convinte della superiorità della propria cultura e ossessionate dallo scarso potere di cui dispongono. Il problema dell'Islam non è la Cia o il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti, ma l'Occidente (...) Sono questi gli ingredienti di base che alimentano la conflittualità tra Islam e Occidente». Perciò, come suggerisce il sociologo afro-britannico Paul Gilroy nel suo Dopo l'impero (Meltemi, 2006) «vecchie questioni coloniali tornano in gioco quando i conflitti geopolitici vengono declinati come una battaglia tra civiltà omogenee». Gilroy paragona il libro di Huntington al Saggio sull'ineguaglianza delle razze pubblicato a metà dell'Ottocento dal conte de Gobineau e considerato come il testo fondante il razzismo moderno. «Nonostante le molte differenze – spiega il sociologo –, entrambi gli autori condividono la preoccupazione per le dinamiche di mutua repulsione delle civiltà e le disastrose conseguenze dei tentativi di incrocio. Gobineau identificò il pericolo mortale per le civiltà in ogni deviazione dalla "omogeneità necessaria alla loro vita" (...) Huntington specifica lo stesso tipo di problema, geopolitico e scientifico-razziale, sotto forma aforistica, nell'idioma contemporaneo del multiculturalismo e della globalità».

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JIHAD, LE RADICI TOTALITARIE DELLA VIOLENZA

«Ecco dunque l'Occidente: dopo aver seminato l'inguistizia, l'asservimento e la tirannia, è perplesso e si dibatte nelle sue contraddizioni; basta che una potente mano orientale si tenda, all'ombra dello stendardo di Dio sul quale sventolerà il gagliardetto del Corano, uno stendardo tenuto alto dall'armata della fede, potente e solida; e il mondo sotto la bandiera dell'Islam ritroverà la calma e la pace». «La condizione di ignoranza in cui si trovano le società contemporanee non è di natura diversa da quella in cui versava l'antica Arabia prima del sorgere dell'Islam (...). L'umanità vive oggi in un grande bordello. Basta dare un'occhiata alla stampa, al cinema, alle sfilate di moda o ai concorsi di bellezza, alla sale da ballo, ai bar e alle trasmissioni radiotelevisive. O osservare la sua folle brama di corpi nudi, posizioni provocanti o affermazioni allusive in letteratura, nell'arte e nei mass-media. A ciò si aggiunge il sistema dell'usura che alimenta l'avidità dell'uomo per il denaro, per il quale l'uomo è disposto a ricorrere a mezzi spregevoli per accumularlo e investirlo».

Da quale comunicato di Al Qaeda, o di una qualunque delle altre sigle che popolano il franchising internazionale del terrorismo fondamantalista, sono tratte le due frasi che precedono? Si tratta forse di citazioni dell'opera più importante di Ayman al-Zawahiri, il medico egiziano considerato l'ideologo dell'organizzazione fondata da Osama Bin Laden, quel Cavalieri sotto la bandiera del profeta nelle cui pagine i membri di Al Qaeda sono paragonati ai primi combattenti dell'Islam, riuniti intorno al Profeta? Niente di tutto ciò. La prima citazione, che annuncia la sconfitta di un Occidente in declino e l'avvento dei combattenti in nome del Corano, è estratta da un documento che nel 1946 Hasan al Banna, fondatore del movimento dei Fratelli Musulmani in Egittto, inviò a diversi capi di stato dei paesi musulmani. La seconda, che Sayyid Qutb, l'uomo che rimpiazzò al Banna alla testa dell'organizzazione politico-religiosa egiziana, inserì in uno dei trenta volumi di cui si compone la sua All'ombra del Corano, gigantesca opera di esegesi del libro sacro dell'Islam pubblicata tra il 1958 e il 1966, è probabilmente frutto delle riflessioni che l'autore elaborò al proprio ritorno in Egitto nel 1951 dopo aver passato un lungo periodo di studio negli Stati Uniti all'University of Northern Colorado.

Se svelare i meccanismi di funzionamento del network terrorista guidato dal miliardario saudita, o cosa d'altro si possa celare oggi dietro alla sigla di Al Qaeda, appare pressoché impossibile perfino per i servizi di sicurezza di tutto il mondo, la genesi delle idee su cui si è costruita l'identità culturale della jihad globalizzata e dei suoi animatori non rappresenta un segreto per nessuno. Eppure, spesso, non si dedica sufficiente attenzione a quell'elemento ideologico di fondo che mostra con evidenza come il terrorismo fondamentalista sia tutt'altro che un fenomeno recente, almeno dal punto di vista delle radici culturali e del "senso" di cui si nutre, o frutto esclusivo di una replica tragica ad altre violenze e sopraffazioni. Già nel 1993, nell'introduzione a Il fondamentalismo islamico (Il Mulino), un volume dello storico libanese Youssef M. Choueiri, uno dei più noti studiosi italiani dell'Islam politico, il sociologo Enzo Pace, metteva in evidenza questo elemento. «Chi avesse modo di leggere i testi, che i leader del Fronte Islamico di Salvezza algerino hanno prodotto in questi ultimi anni, troverebbe frequentemente un interessante "gioco degli specchi" linguistico – spiegava Pace, aggiungendo –: ciò che dice o scrive Abbassi Madani (leader del FIS) è lo specchio fedele di ciò che ha detto o scritto Sayyd Qutb (prestigioso leader dei Fratelli Musulmani, morto nel 1966), il cui pensiero, a sua volta, rappresenta il riflesso speculare di una linea dottrinaria che rimonta al teologo riformatore sunnita Ibn Taymiyya (morto nel 728, secondo il calendario musulmano, nel 1328 secondo il nostro). Dunque una filiera di lunga durata». «Questa semplice constatazione – concludeva il sociologo dell'Università di Padova – dovrebbe renderci più accorti nei nostri giudizi sommari sui movimenti religiosi e politici di ispirazione integrista. Tutti questi movimenti non nascono dal nulla o senza radici culturali e storiche».

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«Nello scontro in atto oggi ci sono due parti: la Crociata mondiale in alleanza con i Giudei sionisti capeggiata dall'America, la Gran Bretagna e Israele, e dall'altra parte il Mondo Islamico». Chi potrebbe riconoscersi in queste poche parole pronunciate più volte, con infinite sfumature ma senza variazioni di rilievo, da parte di Osama Bin Laden? La scoperta – fatta sia all'indomani della strage di Madrid dell'11 marzo 2004 che di quella di Londra del 7 luglio del 2005 – che dei cittadini musulmani immigrati in Europa erano legati al circuito internazionale di al Qaeda, alcuni molto giovani appena arrivati e altri residenti da tempo, in particolare nel Regno Unito e pienamente integrati nella società britannica, indica come la risposta a questa domanda sia tutt'altro che scontata. La rete terroristica sembra infatti in grado di sedurre i diseredati delle bidonville come le classi medie del Cairo o di Algeri e anche alcuni settori dell'emigrazione islamica in Occidente. Un quadro che suggerisce perciò, nel tentativo di comprendere la fisionomia del terrorismo jihadista, di volgersi più verso la proposta ideologica offerta da Bin Laden che non al contesto sociale – che non potrebbe essere infatti più vario e talvolta anche esplicitamente contraddittorio, da caso a caso – nel quale si muovono coloro che vengono presentati come suoi adepti. Perché se è ormai evidente che quello di al Qaeda è poco più che un "logo" che ciascuno può usare a proprio piacimento, anche senza alcuna diretta filiazione organizzativa con la casa madre, la visione del mondo di Bin Laden è condivisa da gran parte di coloro che decidono di passare all'azione.

Già, ma quale idea di futuro, di società, di vita si può immaginare stia alla base di chi decide di uccidere o di immolarsi per la jihad del terrorismo? Alcune ricerche pubblicate anche nel nostro paese offrono spunti importanti per capire su quali basi si sia costruito quello che è ormai diventato un fenomeno globale e di massa. In Messaggi al mondo (Fandango, 2007), la più estesa analisi delle dichiarazioni multimediali (video messaggi, interviste, testi spediti alla stampa) di Osama Bin Laden, il docente di Storia delle religioni della Duke University del North Carolina Bruce Lawrence traccia il profilo della "proposta" jihadista.

Premesso che «gli Stati Uniti a causa della loro subordinazione ai Giudei» sono il nemico numero uno dei musulmani nel mondo, Bin Laden definisce, con un testo redatto già nel febbraio del 1998, l'orizzonte di un autoproclamato "Fronte islamico mondiale". «Combattere gli Americani e i loro alleati, civili e militari, è un obbligo individuale per ogni Musulmano che abbia la possibilità di farlo, in qualunque paese ne abbia la possibilità – spiega lo sceicco di al Qaeda –. Col permesso di Dio esortiamo ogni musulmano che crede in Dio e desidera comportarsi conformemente agli ordini di Dio, a combattere gli Americani e requisire i loro soldi in qualunque posto si trovino e in qualunque momento gli sia possibile; ed esortiamo anche gli studiosi musulmani, i capi, i giovani, i soldati a sferrare attacchi contro i soldati del Diavolo Americano e dei suoi alleati, scagnozzi di Satana».

In questa battaglia, che prevede anche il sacrificio supremo della propria vita, il futuro può essere concentrato in un solo attimo. Come spiega la "guida spirituale" redatta dai kamikaze dell'11 settembre, un documento scritto in arabo su fogli spillati che l'Fbi ha ritrovato all'indomani dell'attentato alle Twin Towers – un'edizione integrale e commentata si trova nel volume Terrore al servizio di dio (Quodlibet, 2007). «Purifica il tuo cuore, eliminane le macchie e dimenticati e ignora qualunque cosa che abbia nome di "mondo". Il tempo del gioco è passato, è giunto il vero appuntamento (...) Sii sereno, perché tra te e le tue nozze mancano solo pochi istanti e così comincerà la vita beata, gradita a Dio, e la grazia eterna con i profeti, i giusti, i martiri e i devoti».

Eppure un modello di società emerge anche dalle parole dei combattenti della jihad globale, di cui il capo di al Qaeda si considera un'avanguardia. In un'intervista rilasciata a Jalalabad in Afghanistan – paese in cui viveva protetto dal regime dei Talebani – a Peter Arnett della Cnn nel marzo del 1997, lo stesso Bin Laden parlava «dell'orgoglio e della speranza che la rivelazione di Muhammad sia riportata a essere Legge». La società intera dovrebbe perciò essere regolata dal Libro, dalla parola di Dio trasmessa agli uomini dal suo Profeta. «Noi siamo una Umma e abbiamo una lunga storia, grazie a Dio – aggiungeva Bin Laden nell'intervista –. Siamo ora nel quindicesimo secolo di questa grande Religione, la cui completa ed esaustiva metodologia ha reso chiaro il comportamento fra gli individui, gli obblighi dei Credenti verso Dio e le relazioni dei paesi musulmani con gli altri paesi in tempo di pace e di guerra. Se guardiamo indietro alla nostra storia, troveremo molti comportamenti diversi fra la Nazione Islamica e le altre nazioni in tempo di pace o di guerra, inclusi trattati e affari di tipo commerciale. Quindi non dobbiamo creare niente di nuovo. Tutto esiste già».

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«Credo vi sia un grande malinteso sulla nozione di identità, nel senso che le persone sembrano convinte che l'identità sia qualcosa di permanente, di fisso, ma non è assolutamente vero. L'identità è qualcosa di dinamico, in costante evoluzione, che si arricchisce in continuazione. Si tratta di qualcosa di molto complesso: si potrebbe dire, ricorrendo a un gioco di parole, che l'identità non è mai identica a se stessa». A partire dal ruolo che la religione e l'appartenenza comunitaria hanno assunto già nella fase della decolonizzazione sia in Europa che nei paesi della sponda sud del Mediterraneo, uno dei maggiori sociologi europei, Albert Memmi ha definito così, in Portrait du décolonisé (Gallimard, 2004), uno dei concetti intorno a cui ruota buona parte del dibattito politico e culturale internazionale. Le sue parole acquistano un significato particolare a fronte di ciò che è avvenuto in tutto il mondo nel corso degli ultimi decenni, vale a dire la profonda ri-sacralizzazione dello spazio pubblico che ha accompagnato il pieno dispiegarsi dei processi di globalizzazione economica, politica, culturale. Basti pensare alla capacità dimostrata dalla Chiesa Cattolica, a partire dal pontificato di Giovanni Paolo II, di intervenire con efficacia presso la nuova opinione pubblica globale. Un intervento che, al pari di quello compiuto dall'interno di altre confessioni religiose, si pensi a quanto accaduto nel mondo musulmano – più difficile da riassumere in un solo esempio, vista l'assenza in questo caso di un'istituzione paragonabile alla Chiesa di Roma –, si è posto l'obiettivo di tentare di colmare con una nuova presenza della fede, sempre più sociale e comunitaria, i tanti vuoti simbolici e di senso che la globalizzazione ha portato con sé. È in questo ritrovato interesse per le religioni che i segni e le parole della fede hanno acquisito un nuovo significato che è stato spesso utilizzato dai fondamentalisti di ogni sponda, mentre l'imposizione e la violenza divenivano per questi ultimi la strada per imporre dogmi e divieti solo in apparenza frutto di "tradizioni religiose" ma in realtà costruiti per forme tutte moderne di controllo delle anime, e per questa via dei corpi, dei "fedeli". Come ha chiarito Elie Barnavi in Religioni assassine (Bompiani, 2007), si deve però prima di tutto «smettere di considerare le religioni come degli insiemi coerenti, cosa che esse non sono. I sistemi religiosi possono essere tanto numerosi quanto i sistemi di idee e, all'interno di ciascun sistema religioso, vi sono tanti sistemi di idee quante possono essere le sue confessioni e le sue correnti. Infatti questa sfera evolve non solo temporalmente, come tutte le istituzioni umane, ma anche in funzione dell'ambiente sociale e culturale». "Religione", sintetizza Barnavi, è «una parola valigia»: può contenere quasi qualunque cosa e ognuno può infilarci ciò che vuole. Saper maneggiare, senza cedimenti o timori reverenziali, questa materia, diviene perciò l'unico modo possibile per sviluppare un'idea di cittadinanza globale che sappia ricondurre i simboli della fede al loro carattere di rappresentazione, privandoli invece della terribile arma dell'identità della quale oggi sono sempre più spesso i detentori.

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Ma che The Passion rappresenti qualcosa di più del frutto avvelenato di una cultura di estrema destra, è altrettanto evidente. Come ha spiegato su Le Monde Henri Tincq, «il film di Gibson rivela la frontiera che separa i due versanti attuali del cristianesimo. Da un lato, una fede cristiana che si appoggia sulla ragione, una fede intellettualizzata da secoli di scolastica, dall'approccio critico dei testi ammesso dalla tradizione luterana come dal Concilio Vaticano II. Dall'altro, un cristianesimo fondato sull'emozione, sul realismo magicoreligioso, sul fondamentalismo "evangelico" e su una pietà morbosa». «È questa seconda corrente – conclude lo specialista di religioni del quotidiano parigino – che ha oggi il vento in poppa – negli Stati Uniti come nelle megalopoli povere del Terzo mondo – e che, attraverso il successo del film di Gibson, mostra la sua capacità di espansione».

IL VATICANO E LA CROCIATA PRO LIFE

«La Chiesa Cattolica ha impiegato cinque secoli per riconciliarsi con la modernità e l'ha fatto, nella seconda metà del Novecento, quando il mondo stava già entrando nella postmodernità o comunque si decida di definire la crisi del moderno progetto di civiltà. Di qui una inevitabile sfasatura nelle sue risposte alle domande più urgenti che provengono dagli attuali tumultuosi mutamenti». Per Giovanni Filoramo, docente di Storia del cristianesimo all'Università di Torino, sarebbe questa "sfasatura" storica a determinare il «rischio di un arroccamento» della Chiesa o la possibilità che essa faccia «marcia indietro, inaugurando e portando avanti una guerra totale contro il relativismo e i suoi valori e cioè contro l'illuminismo e la cultura moderna». Un pericolo che Filoramo ha descritto in La Chiesa e le sfide della modernità (Laterza, 2007) e che ritiene sia emerso «già a partire da alcuni cenni problematici di Paolo VI, ma poi in maniera sistematica durante il lungo pontificato di Giovanni Paolo II e, a quanto lasciano intravedere alcuni segnali, anche nel nuovo pontificato di Benedetto XVI».

Proprio il magistero di Joseph Alois Ratzingeer, eletto papa il 19 aprile del 2005 con il nome di Benedetto XVI, è stato più volte presentato come il segno tangibile di questa svolta. Come racconta Giovanni Miccoli, In difesa della fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI (Rizzoli, 2007), «la sua elezione, è stato scritto, "fa capire come sia ormai esaurito lo sforzo quarantennale (il riferimento è alle "aperture" del Concilio Vaticano II, nda) di forzare la Chiesa ad assoggettare la sua dottrina e il suo insegnamento morale alle pressioni della tarda modernità". Per molti, e da tempo, egli era "diventato il campione dell'ala conservatrice della Chiesa"». Sono molti i segnali a conferma di questa lettura che emergono dall'opera di Ratzinger, prima come prefetto della Congregazione della fede – l'organo della Santa Sede che si occupa di vigilare sulla correttezza della dottrina cattolica – e poi come papa. C'è ad esempio il Cardinale Ratzinger che sostiene il riferimento alle radici cristiane nella Costituzione europea, e che pubblica su questo tema con Marcello Pera Senza radici (Mondadori, 2004): «L'Occidente non ama più se stesso: della sua storia oramai vede soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di percepire ciò che è grande e puro».

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