TecaLibri: Franco Fortini: Un giorno o l'altro

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Pagina IX

Introduzione di Romano Luperini

1.

Un giorno o l'altro. Un giorno come l'altro. Ne puoi scegliere uno a piacere, troverai sempre le stesse domande, le stesse «insistenze». Oppure, minacciosamente o profeticamente: un giorno o l'altro qualcosa accadrà, lo sperato si adempirà. I due sensi non si contrappongono; convivono piuttosto, crescono l'uno sull'altro. È la ripetizione della tenacia nello sgranarsi del sempre-eguale che può far maturare la promessa.

Titoli del genere, con allusioni alla temporalità e con echi di linguaggio popolare e sapienziale (qui confermati, per giunta, dal riferimento al dialetto di Noventa), il lettore di Fortini li conosce già: per esempio, Non solo oggi; oppure Memorie per dopodomani. Sempre dall'ieri al domani; sempre l'oggi in bilico fra passato e futuro, fra memoria e mutamento. La dissipazione del tempo, dell'eterogeneo e del discreto; e l'arresto del tempo, la cristallizzazione che conserva l'oggi per il domani: una volta per sempre, dunque (altro titolo). Il tempo va fronteggiato, la sua rapina insensata orientata a un fine. È la fine – e il fine – che spiega l'inizio e il percorso, dona loro un significato. È la conclusione del verso che gli fornisce la cadenza. Di qui il lacerto, il frantume, l'annotazione, il biografico e l'empirico, la dispersione dei giorni, il diario; ma di qui anche il bisogno di totalità e di senso, di una storia che riassorba la minuzia della cronaca. Il diario e una smembrata autobiografia (non so chi sono, ci dice più volte l'autore in queste pagine) da un lato; i «destini generali» dall'altro che soli possono spiegarli. «Non so chi sono ma cerco di sapere chi sono stato, ossia in quale rete di storia e di società mi sono trovato a vivere», si legge a p. 513.

Era già così, in fondo, in I cani del Sinai o in L'ospite ingrato o in Attraverso Pasolini. Un genere ibrido, fra diario, autobiografia, saggistica. Diario in pubblico, lo aveva chiamato Vittorini. Ma Vittorini era stato assai più selettivo; aveva scelto sulla base della pregnanza e dello stile; Fortini è inclusivo, sceglie sulla base della rilevanza che l'universale può conferire al particolare più disparato: lettere, articoli di giornali, interviste, saggi, appunti privati, considerazioni autobiografiche, annotazioni di letture, un film, un quadro, tutto può acquistare senso. A patto di muovere da una fede e da un intento comuni, però. Praestet fides supplementum sensus defectui. Come tollerare altrimenti l'accanimento di «insistenze», l'ossessione ripetitiva, la vocazione didattica «col ditino alzato» (come gli rimproverano da parti opposte Calvino e Pasolini), la mancanza di cordialità di una scrittura che si compiace spesso della propria sgradevolezza? O il lettore trova il filo di questo rigore privato, di questa tensione di Bildung (per sé e per tutti), oppure non soffierà sulla polvere accumulata sul manoscritto, non la pulirà con la manica di seta, e se ne ritrarrà annoiato o sgomento.

Un giorno o l'altro. Diversi anni fa. Ricordo il gesto con cui Ruth Leiser mi consegnò il plico; ricordo la prima impressione e, subito, i dubbi. Quasi cinquecento pagine fitte di appunti: i frammenti, i documenti, le ossessioni, le passioni politiche culturali e letterarie di una vita passata in pubblico. Mentre scorrevo quelle pagine che attraversavano anche la mia esistenza di intellettuale e di militante, e vi cercavo riscontri, verifiche, conferme e smentite, mi chiedevo chi potesse, nelle generazioni successive alla mia, riconoscersi ancora in quella vicenda. Se infatti il libro avesse solo un valore storico-filologico (e certo questo valore lo ha), avrebbe senso pubblicarlo? Non per questo era stato pensato. Per Fortini destinatari del libro sono coloro «che una passione muove o rode non troppo diversa da quella dell'autore» (p. 536): solo così avrebbero potuto «colmare gli spazi vuoti» segnati dalle voci dei compagni di percorso, degli avversari, degli scomparsi e ritrasformare in storia una cronaca. Ma dove sono finiti gli eredi di quei compagni? Chi è mosso o morso ancora da quelle passioni? Chi da una fede e da un intento comuni? Le passioni – la fede, l'intento – di Fortini sono quelle di un figlio della Terza Internazionale, di un intellettuale marxista il cui primum è politico e che avverte il bisogno urgente, in qualsiasi momento della propria vita, di «fare il punto sulla situazione», di individuare gli amici e i nemici di un conflitto in atto, di indicare le contraddizioni, la tattica, la strategia di una battaglia in cui ci sono schieramenti netti, scelte drastiche e urgenti. Che vuole interpretare religiosamente «i segni dei tempi», ma per modificarli materialmente (il Vecchio Testamento e i Vangeli, Hegel, Marx e Lenin, la teologia e la politica hanno per Fortini, come per l'ultimo Benjamin, un lato comune).

Si aggiungano poi, ad accrescere le difficoltà del lettore d'oggi, l'ambiguità del genere (e dunque della strategia di lettura che la strategia di scrittura implicita in un genere di per sé suggerisce), la riluttanza o la desuetudine di fronte a una autobiografia che non è né affondata nelle miserie dell'inconscio e del privato né costruita sull'ordine di un orgoglioso cursus honorum e/o di una sapienza retrospettiva (le forme oggi dominanti del gusto autobiografico), ma immaginata come «controversia con se stesso», opera incessante di controllo tanto sugli altri quanto su sé, il carattere stesso non finito dell'opera che richiede un supplemento di interpretazione, la mancata funzione rassicurante degli autocommenti posteriori, d'altronde sempre più radi a mano a mano che si procede nella lettura, in quanto essi stessi implicati nella ricerca, parti in causa della controversia, tanto che l'autore dichiara infine di non essere più capace di capire «quale delle due parti fosse il testo e quale il commento».

Ma non è solo questione di assenza di un destinatario. È un intero contesto storico che si è collassato e dissolto. Fortini rappresenta una tipologia ormai scomparsa d'intellettuale capace: a) di leggere politicamente il mondo interpretandolo nella globalità e nella interrelazione dei suoi aspetti (è l'esperienza, la lezione ermeneutica, direi, della Terza Internazionale, quale si ritrova per esempio nello storico Hobsbawm, alla cui autobiografia, Anni interessanti, mi è capitato spesso di pensare leggendo queste pagine) e b), in quanto scrittore, di praticare la poesia come la narrativa, la saggistica come l'oratoria, il verso lirico, epico o epigrammatico come la sceneggiatura di un film, la traduzione in versi e in prosa, la canzone e l'articolo come il comizio, di muoversi fra la cultura dell'Occidente e dell'Oriente, fra letteratura, teatro, pittura, cinema, filosofia, sociologia del lavoro e delle comunicazioni di massa, organizzazione industriale e storia del movimento operaio, psicologia, storia delle religioni, antropologia, cinema, scuola, sindacato, editoria. Un intellettuale complessivo: che può citare Chateaubriand come Gramsci, Freud come Goethe, Lenin come Manzoni, Lu Xun come de Martino, Rilke come Simone Weil, scrivere una pagina su Manet e sulla ricorrenza di una rima e scriverne una sulla guerriglia o sull'organizzazione del lavoro in fabbrica. Che conosce gli specialismi, ma non li pratica nella loro separatezza, convogliandoli piuttosto, e superandoli, in una ambizione di totalità. Lontanissimo dunque dalla parcellizzazione, dalla separazione e distinzione dei ruoli oggi imperante. La sua è una figura d'intellettuale che nel trentennio successivo alla guerra aveva ancora un certo corso (in ciò Pasolini, naturalmente, è il più vicino a Fortini, ma si possono aggiungere Volponi, Sciascia, Calvino e Leonetti, e magari, malgré lui, forse, Sanguineti, ultimo esemplare, in fondo, di una specie in via d'estinzione).

Questo diario in pubblico mostra bene come allora fosse ben viva e operante una società letteraria; fra i membri della quale scriversi una lettera era impresa intellettuale e cerimoniale non meno impegnativa che elaborare un saggio per una rivista o un capitolo per un libro. Una società in cui i dissidi erano profondi, ma gli avversari finivano comunque per legittimarsi a vicenda come interlocutori interni alla stessa civiltà (ciò vale anche nel caso delle contraddizioni più radicali come quelle che dividevano, per esempio, Pasolini o Fortini da Bo o, su un altro fronte, da Sanguineti o, più tardi, Sanguineti da Zanzotto).

Interlocutori di queste pagine sono Vittorini, Sereni, Pasolini, Luzi, della Volpe, Baldacci, Cases, Calvino, Giudici. Ma anche Alicata, Salinari (e, dietro, naturalmente, Togliatti), Nenni, Panzieri, Rossanda, persino Mussi. Non c'era solo una società letteraria, dunque, ma una comunità civile, in cui fra il politico e l'uomo di cultura s'intrecciavano discussioni e rapporti e in cui la reciproca distanza e separazione non erano abissali. Mentre oggi il politico fa il politico di mestiere, come lo scrittore fa lo scrittore di mestiere, ognuno chiuso nel proprio particolare.

Di questa società civile oggi si sta perdendo persino la memoria. Questo diario può aiutarci a ricostruirne il reticolo, i rapporti fra i gruppi, le redazioni, i partiti, le case editrici, e anche a ricordarne e magari a criticarne significati e simboli (l'accenno e il rinvio a un ordine superiore di valori essendo in genere deviato – non in Fortini, però – in privilegio e in rituale di casta).

Sarà comunque utile assumere Un giorno o l'altro come documento di una situazione storica dell'Occidente nel trentennio successivo alla seconda guerra mondiale, di una rete di relazioni dell'ambiente culturale e letterario italiano ma anche di una o due generazioni di intellettuali europei. L'opera a cui Fortini lavorò negli ultimi anni della sua vita senza portarla a termine voleva essere anche questo: «contributo» – scrive l'autore – «alla conoscenza di un periodo» (p. 535). E infatti Fortini conduce il lettore dagli anni del «Politecnico» a quelli del compromesso storico, sempre cercando di non farsi travolgere dagli avvenimenti, ma di capirne in anticipo il senso e lo sviluppo, di ricondurli a un controllo e a una ragione possibili. L'autore individua immediatamente i momenti di svolta (il 1956, il 1968, il 1972-73), vive in piena consapevolezza i «dieci inverni» della guerra fredda, registra la nascita, lo sviluppo e le conseguenze (nel costume, nella editoria, nel ceto intellettuale) del miracolo economico e del neocapitalismo, denuncia i rischi di involuzione prodotti dal crollo di quello stalinismo che lui pure aveva denunciato e combattuto in anni non sospetti, poi accompagna con passione (ma lucida, mai arresa alla facile demagogia di quegli anni) le speranze della contestazione operaia e studentesca, infine riflette (con amarezza, ma mai rassegnata) la tragedia degli anni di piombo, la realtà del riflusso, del ritorno al privato, della «crisi delle ideologie» e del marxismo. Il lettore passa attraverso le riviste che hanno fatto la cultura di quegli anni (allora anche le riviste, come gli intellettuali, avevano un ruolo e una funzione civile che nel frattempo sono andati perduti): «Il Politecnico», «Discussioni», «Ragionamenti», «Officina», «Quaderni rossi», «Quaderni piacentini». E ovviamente chi conosce Dieci inverni, Verifica dei poteri, Questioni di frontiera (ma anche le raccolte di poesie) troverà riscontri, conferme, sviluppi di ragionamenti avviati o già illustrati in questi libri.

Il rapporto di combustione fra intellettuale e storia è così intenso che capita a volte al lettore di imbattersi in intuizioni e anticipazioni che alimentano nell'autore l'orgoglio di «avere "annunciato"» (p. 420). Controllando le date, fatta salva qualche alterazione dovuta a disguidi della memoria o a raggruppamenti per tema (con slittamenti in avanti o indietro), c'è in effetti da sbalordire: le prese di posizione antistaliniste da sinistra e i dubbi radicali sulla politica e sul ruolo dell'Unione Sovietica risalgono già al 1945-46; di poco successiva è la rivendicazione del diritto di «mettere in dubbio la società socialista» avanzata da chi pure socialista si dichiara; la coscienza che il centro del potere si sta spostando, «almeno in parte», in «campo sovrastrutturale» è del 1959 (p. 244); degli stessi anni è la consapevolezza che una letteratura d'opposizione – così come l'aveva concepita il movimento operaio nell'ultimo secolo – non è più possibile essendo anch'essa riassorbita nelle strategie editoriali e nella logica del consumo; del 1954 (non del 1952, anno sotto cui è rubricata) – quando ancora non erano usciti i pur prossimi Laborinthus e Le ceneri di Gramsci – è la denuncia della crisi del genere lirico e dell'anacronismo dell'antologia di Anceschi-Antonielli, tutta giocata ancora sulla centralità dell'ermetismo, della «poesia pura» e del postsimbolismo, e la proposta di capovolgere l'angolo visuale passando dalla poesia dei limiti (ossia della incomunicabilità profonda delle anime) a quella che coglie i limiti della poesia, e cioè i confini e la consunzione del tradizionale genere lirico, e di «far occupare da Saba il luogo di Campana, da Montale quello di Ungaretti, da Luzi quello di Quasimodo» (p. 115) (che anticipa di oltre un ventennio le scelte antologiche di Mengaldo); è del 1960 la polemica contro la tendenza alla gnosi (particolarmente contro la gnosi laica, più pericolosa ai suoi occhi di quella cattolica), «pura inverificabilità che rifiuta le opere [...] sviluppando dentro la comunità laica i sogni eterni di una società di eletti, di puri, di separati, la cui elezione traluce solo agli occhi del conoscitore», per cui «lo snob, l'asceta, l'intellettuale, il beneducato e il conoscitore (di anime, di stampe, di vini) tendono a coincidere in un'unica figura e in un medesimo personaggio» (p. 298) (ove, riflettendo sulla continuità Bo-Citati, si percepisce in anticipo il rischio di mode culturali largamente diffuse nel quindicennio 1975-1990, fra angelologia, pensiero debole, heideggerismo e nichilismo morbido).

[...]

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Pagina 3

Appunti per una prefazione

Questo libro è anche una raccolta di documenti o di informazioni; ma da usare, come dicono gli storici, solo con «grandissima prudenza». Non è un archivio. Non vuole esserlo. Vorrebbe essere letto e «usato» altrimenti. Come una autobiografia. Quindi con la fiducia e la diffidenza che accompagna ogni autobiografia.

Ho lavorato, dove potevo, sulla scrittura e sulle dimensioni; ma la tendenziosità è già nella scelta e nel montaggio. Due i limiti seri. Ho dovuto ridurre a poco, per evidenti motivi, i testi epistolari dei corrispondenti e, quanto ai miei, solo attingendo a quella parte, minore, di cui ho copia. E poi ho quasi sempre dovuto, per motivi non meno evidenti, rinunciare a rinviare a quanto pubblicato in volume. Di cui spesso queste pagine sono appunti, abbozzi, discussioni.

Immagino che si negherà, da parte di qualcuno, la datazione di alcune pagine. Io stesso, qualche volta, non riuscivo a credere a certe anticipazioni. Ma così è. Altri dirà che c'è una volontaria o involontaria accentuazione di questo o quell'elemento al fine di sbiadire una o altra ombra sgradevole, di illuminarsi vantaggiosamente. Ai primi, come ai secondi, non posso che chiedere di verificare quanto, anno per anno, sono venuto pubblicando: vi si troveranno le verità come gli errori.

Quanto a me, siccome in questo libro prevale la discussione teorica e politica, vorrei che fosse un itinerario di verità e di errori, di ripetizioni e di correzioni non private. Mi basti ricordare però che esso non si rivolge ad un common reader né accetta senza qualche ironia le norme della cosiddetta repubblica intellettuale. Le accetta, va da sé, perché stampa per chiunque. Ma con ironia perché a quelle norme vorrebbe saper sempre applicare i medesimi criteri sociostorici con cui cerca di intendere le sue condizioni di esistenza.

Non vuole parlare, ripeto, a chiunque. È persuaso di avere intenzionalmente introdotto nelle proprie scritture (non in tutte ma certo in quelle che più riconosce «utili») qualcosa che separa e sceglie e induce il lettore a separare e scegliere. In questo – e ancora una volta spera di non illudersi – è la non estesa ma tenace superficie di contatto fra i propri versi e le sue scritture di altro genere letterario. Naturalmente tutti gli autori di versi – almeno quelli del nostro secolo – pretendono, nel medesimo tempo, di essere «per tutti», di non richiedere altra competenza che quella del linguaggio ma anche di separare una dozzina o una centuria di «pochi» ossia dei disposti a giocare una parte capitale di se stessi in quelle parole ritmate e nella loro ambiguità irriducibile.

Ambiguità o pluralità di significati penetrano anche scritture ragionative e descrittive come quelle di cui è fatto questo libro. Sono stato e sono avverso però ai procedimenti di sovrainterpretazione che sospendono o sminuiscono il primo o i primi livelli di significato, quello che si propone sulla pagina in una non irragionevole fiducia nella comunicazione dialogica. Piuttosto che subire l'ingiuria di chi, per non ascoltarne le ragioni, ha talvolta di alcune mie scritture lodato la d'altronde misteriosa «qualità letteraria», preferisco non essere letto. E, insomma, ho abbastanza orecchio per sapere che la quasi totalità di questo libro accetta senza troppe moìne di essere stato redatto nell'informe gergo del giornalismo, dell'immediatezza epistolare o dell'appunto di diario.

Però non dimentico di aver scritto e creduto fermamente ad una formula che, a suo tempo, ossia trent'anni fa, poté parere troppo esibita, irta di troppa oltranza, e che invece – così oggi mi lusingo – è stata confermata dai tempi, soprattutto dai peggiori. Potrebbe suonare come un programma ancora valido per altri, per gli altri che sempre esistono e che devono solo riconoscersi e unirsi. Un programma che è di superbia e di modestia insieme (sempre la superbia e la modestia vanno insieme), come si conviene a chi cita se stesso.

Scrivevo nel 1962: «Ma basterà rammentare come si siano ricevute, all'inizio della vita e ancora ieri, le parole che ci hanno insegnato in quale direzione cercare i propri compagni. Allora in quello che scrivo o che altri scriverà, ci potrà essere, come la lima fine d'acciaio nascosta nella pagnotta dell'ergastolano, una parte metallica. Che possa appropriarsene solo chi l'abbia chiesta e per questo meritata. Contrabbandata sotto specie in che tutti, anche i nemici, possano comunicare: ma solo a lui e a quelli come lui destinata».

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Pagina 5

1945

Una sveglia militare

La tromba suonava nel gelo. Quelli che dormivano dentro la chiesa, sconsacrata e in rovina come tante di quei paesi, con le larve di due santi in gesso ai lati della porta e una pittura quasi cancellata sul timpano, eppure ancora chiesa per la croce di ferro che rimaneva in cima e per l'altra che sul sagrato d'erba bruciata, accompagnata dei simboli della passione, stava, anch'essa di ferro, sui tre cocuzzoli di pietra del Calvario; quelli che dormivano vicino alla porta, e avevano ammucchiato contro lo stipite mantelle, giberne, zaini a difesa dal rovaio che filava dalle spaccature della porta, la udivano terribile come una pugnalata percuoterli, infilare tra la paglia e gli aliti dei sonni la colonna del freddo e non avevamo fatto a tempo ad accogliere i due o tre suoni rauchi e flebili che il trombettiere insonnolito provava dentro lo strumento che già infuriavano nel cervello di tutti gli squilli del motivo, e subito voci robuste rompevano la notte, scarpe e ferri scricchiolavano sui sassi, una porta si apriva e con quella la notte, come un vuoto, succhiava gli odori del sonno. Gli altri, che dormivano nelle stanze della canonica e nel convento, udivano più tenue la voce della sveglia, ma in quell'attimo i pensieri erano i medesimi. Ecco, adesso i panni freddi addosso e fuori, nella stretta del gelo, a cominciare la giornata. Nelle case più distanti si vestivano gli ufficiali, guardando le bottiglie di vino aspro vuotate la sera. Qualcuno usciva e si dirigeva verso lo spiazzale dell'adunata, infilandosi a tracolla il moschetto, stringendo il cinturone. Al lume di una lampada elettrica, gli uomini facevano la coda per il caffè, accostavano le labbra ai gavettini roventi, andavano, venivano, riempivano le scale del fragore delle scarpe ferrate, delle cassette di legno e ferro. Intanto un vento improvviso strappava il vapore dalla superficie delle caldaie del caffè. Cominciava il crepuscolo a mostrar l'erba fra le case; l'aria portava i grugniti dei maiali negli stabbi e il raspare delle capre.

Firenze 1945

Questa città ruota su di una convenzione di vita. In nessuna altra città come questa possono sembrare, se ci si abbandoni alla sua illusione, vani e strani i simboli della falce e del martello sui manifesti elettorali. È città di numerose riviste letterarie, di moderati propositi, del «Maggio Musicale», di concerti squisiti. L'università è popolata di qualunquisti, i teatri si riempiono, per mediocri riprese di opere pucciniane, di una folla né convinta né persuasa; tutta la città sembra rassegnata ad aspettare un proprio destino non si sa da dove. Quando, in piazza dell'Unità Italiana, davanti ad un albergo occupato dagli americani, si fa, il sabato sera, il reclutamento delle «signorine» da trasportare sui camion alleati per la serata dei G.I. di Livorno e di Pisa, il coro dei commenti della piccola folla non è né di pietà né di sarcasmo, ma di ironia. Somma civiltà nostra, dirà qualcuno. Ma a che cosa serve questa civiltà, l'inutile scatto della Cupola, il sorriso della pietra serena? Uno sguardo alle statistiche comunali, alle percentuali di impiegati, di artigiani, di pensionati, di professionisti, ci potrebbe dare un'altra sbrigativa risposta. Si cammina in mezzo ad una morte più sottile e crudele di quella delle «città morte». Eppure questo popolo ha saputo battersi contro i fascisti e i tedeschi. E la città ha subito una delle più dure prove della guerra. Ma ora? La vecchia aristocrazia locale ha ripreso imperterrita le proprie conversazioni in inglese. Gli studenti affollano come una volta certe vie, sostano a certi angoli, annunciano i loro balli goliardici. La stampa cittadina si assopisce con gentilezza. Città legata ad una condizione sociale che è della illusione della libertà intellettuale e del non-condizionamento economico, cioè alla piccola borghesia; sul sorriso delle sue grazie ormai per noi si sovrappongono le immagini dei campi pugliesi o delle officine di Milano. «Retorica», direbbero i fiorentini; nella quale tuttavia cerchiamo una salvezza, per non morire di serenità.

Sul «diritto alle colonne»

Quando Trombadori scandalizza Muscetta dichiarando brutalmente che se in un'opera d'arte la «storia» non è «giusta e vera», l'opera è mancata, dice una importantissima mezza-verità. Un'opera d'arte è, insieme, interpretazione, espressione e superamento di tutto il suo passato, della sua preistoria fino al proprio nascere; del «mondo» cioè in mezzo a cui appare. Questo mondo non è immobile, procede, ha un senso che diciamo, in senso generalissimo, politico; e, in ogni istante e per ogni atto degli uomini, nella rete della composizione delle forze, nel dedalo delle scelte individuali e collettive, c'è una e una sola verità (mi pare lo dica anche Lenin). Ebbene, l'opera d'arte può essere – nel suo ordine estetico – più o meno partecipante e cooperante a quella verità; e la sua capacità di sopravvivenza (posso schizzare una risposta al dilemma di Marx a proposito dell'arte greca?) sarà proporzionale non già alla sua capacità di attingere l'eterno dallo spirito (estetica idealistica e platonica) bensì proporzionale alla vivacità, sopravvivenza e conservazione per entro la storia umana di quelle successive verità, di quegli scopi che l'umanità si prefisse e che raggiunse, ma mai una volta per tutte. Così lo Eschilo che Marx rileggeva ogni anno nel testo greco sopravvive nella proporzione in cui sopravvive, per entro i nuovi compiti del nostro presente, quella che probabilmente fu la verità-chiave del suo mondo greco ateniese: l'educazione, la paidèia, dell'individuo, dell'uomo a tutto tondo e l'interiorizzazione della legge politica e morale; non sopravvive la struttura religiosa del Fato, travolta dalla fine dello schiavismo, eccetera.

Questo il senso della «ragione» di Trombadori contro Muscetta. Ma a questo punto, con Muscetta, domando: chi giudicherà del «giusto e del vero» di un'opera d'arte? La riprova pratica che è decisiva per il politico e per lo scienziato che forme potrebbe assumere per l'arte? Il consenso popolare? Una commissione di esperti «politici»? Lasciamo andare. Non dimentichiamo che, poi, e proprio per il suo carattere politico, un'opera d'arte può essere una vera e propria critica del presente, ma di lentissima verifica, stante il principio troppo spesso dimenticato per cui la mutazione delle sovrastrutture non è necessariamente contemporanea di quella delle strutture. E poi, in questa ansia di «contenuti» non ci si avvede (penso a quanto sembra accadere, ad esempio, in certi paesi di nuova democrazia) che si tiene sovente in piedi la «forma» morta, non solo come tecnica ma anche come forma tradizionale, fantoccio dell'artista anarchico-borghese, pittore di «quadri» e poeta di lirici deliri, purché dipinga e «canti» storie «giuste e vere»; quando invece si tratta di smontare proprio quella forma anarchico-borghese, commettendo, che so, illustrazioni ai primi e antologie scolastiche (invece che «romanzi del realismo socialista», scritti con la sintassi mentale di ottanta anni fa) ai secondi. Chi ha detto che «anche il popolo ha diritto alle colonne»? No, il «popolo» (ossia noi tutti) non ha diritto all'errore.

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Pagina 77

Socialdemocrazia e amministrazione della catastrofe [1950]

Non si capisce nulla del nostro paese e di noi se non si tiene continuamente presente la convivenza di forme culturali remote fra loro; e di forme produttive; di «concezioni del mondo». [...] Non si tratta di isole, ma di intere parti del corpo nazionale. Non è neppur arretratezza (le città e cittadine e paesi, non dirò del sud, ma dell'Italia centrale: i loro ospedali, le scuole, gli uffici pubblici); è un particolare modo di accettare la sovrapposizione di strati diversi; l'incapacità a trarre delle conseguenze dalla simultaneità delle pratiche superstiziose con l'evoluzione scientifica, da quella della morale formalistica in materia sessuale con il mondo presentato dal cinema ecc. È questo uno degli argomenti della nostra esperienza quotidiana che conferma la classica critica alla socialdemocrazia: senza il «salto» la quantità non muterà mai la qualità. La «modernizzazione» dell'Italia arretrata farebbe strato, non altererebbe i rapporti sostanziali fra culture; mentre, se è necessario bisognerà anche, secondo il motto leninista, vincere l'arretratezza contadina dando in mano a questa classe «l'arma intelligente costruita dall'operaio», cioè la macchina, non v'è dubbio che condizione necessaria alla effettiva capacità dirigente della minoranza operaia è la qualificazione della propria «situazione» storico-culturale, il non essere meri produttori di tecnica destinata al contadino arretrato ma anche produttori di «ideologia»; di cultura, in una parola. Contro l'illusione socialdemocratica e contro il meccanicismo provvidenziale, burocratico (e catastrofico).

Questa nota è un buon esempio di previsione errata e di come, cinque anni dopo la fine della guerra, fosse difficilissimo immaginare la omologazione (come la chiamerà Pasolini) che vent'anni più tardi sarebbe stata evidente per tutti. Ricordo Delfino Insolera, che era ingegnere e molto attento a quanto accadeva negli Stati Uniti, mostrare un pessimismo durissimo sulla possibilità di preservare alcuni caratteri essenziali dell'Italia del passato sotto i colpi della industrializzazione e del consumismo. Allora e per molti anni considerai quel punto di vista come una sorta di disfattismo, molto frequente fra i materialisti a matrice positivistica, che si coniuga facilmente con un «disperazionismo», forte o «debole», e con l'estetismo.

Nei quindici anni immediatamente successivi il ceto contadino sarebbe uscito di scena, la «cultura operaia» si sarebbe rivelata inesistente, si sarebbero rivelate egualmente inadeguate, nel corso degli anni Sessanta, tanto le ipotesi (più internazionali che nazionali) di «accerchiamento della città da parte delle campagne» quanto quella di una alterazione rivoluzionaria degli equilibri sociali dovuta alla «fabbrica espansa».

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Pagina 83

Sulla Resistenza [1950]

Non è stata data, e chissà per quanti anni ancora non sarà data, una interpretazione autentica della Resistenza e del 25 aprile 1945. Chissà per quanti anni continuerà a servire da esercizio di ipocrisia e di patriottismo. Le mani dei compagni e dei parenti accenderanno i lumi sotto i marmi dei paesi, mentre nelle città si inaugureranno ancora monumenti. Ma nulla sarà vero finché vivranno la falsità e l'ingiustizia che tutti gli uomini della Resistenza, anche quelli che non portavano fazzoletti rossi, volevano uccidere con i fascisti e i tedeschi. Gli avversari stupiscono o s'indignano che i partiti rivoluzionari abbiano, come loro dicono, «monopolizzata» la Resistenza; ma che cosa ne avrebbero fatto, essi? Che interpretazione ne avrebbero dato? Che senso avrebbero potuto proporre alla guerra civile? Perché guerra civile fu, e non solo guerra nazionale. Guerra di scelte politiche, e perciò anche di classe. Non soltanto di bandiera.

Ecco perché oggi, di quanti episodi furono fra l'otto settembre e il venticinque aprile, quello che si dovrebbe meditare è forse il più sgradevole degli incerti: via Rasella. Qualcuno ha detto, a proposito degli intellettuali che esaltavano il combattimento, ch'essi sono quasi sempre altrove, quando taluno preme un grilletto. Ma qui, a noi che eravamo davvero altrove, ci era permessa la parola.

Non c'era nulla da esaltare, infatti, nessun inno da sciogliere. Parole come eroismo, come martirio, non facevano parte del lessico mentale dei nostri compagni di via Rasella. C'era una cosa da compiere, una cosa in sé trista come la bisogna del soldato vero, che ama la casa e la pace sua e degli altri, non la strage; una volta compiuta quella bisogna, e si fosse scampata la vita, restava (come a chiunque non fugga la propria memoria) una eternità di minuti per interpretare, ciascuno a sua misura, quell'avvenimento, quella esplosione in una via di Roma, ma (vorrei dire) quel qualsiasi episodio della resistenza, quel sabotaggio, quell'imboscata, quell'esecuzione. E la «salvezza» o la «condanna» private di quei nostri compagni sarebbero consistite appunto nelle interpretazioni da essi medesimi via via offerte.

Per questo oggi possiamo, senza alzar la voce, ringraziarli, tutti noi che per fortuna o per debolezza non abbiamo sparso sangue, di aver assunto su di sé quelle morti; di non essere stati loro, dei fucilati (tanto facile aver pietà per i caduti; meno facile far giustizia a chi sopravvive); di non essersi presentati. Ringraziarli per aver allora non soltanto sfidato la rappresaglia tedesca, ma l'opinione dei servi e le corone d'alloro della gente perbene; per aver colpito ed essere riusciti a fuggire; per aver dovuto portare su di sé l'orrore delle Ardeatine; per non aver concesso nulla alla platea, alla volgarità dei bei gesti. Ringraziarli, a nome di quanti sanno davvero quanto preziosa sia la vita degli altri e soprattutto quella dei propri nemici, di essere oggi ingiuriati ed oltraggiati da coloro per i quali essi hanno assunto la parte pesante, la parte buia. Essi offrono, in giorni così poco lieti, un motivo di serenità, a noi che odiamo solo l'odio, che amiamo la vita e non la morte: ci sarà sempre del tritolo per distruggere gli stranieri e i servi-padroni che abitano fra noi, per rompere l'aria di Roma, quando divenisse irrespirabile.

Non lamentiamo perciò, in questo 25 aprile, gli esibiti dinieghi di giustizia e le persecuzioni. Sappiamo (ma non abbiamo sempre saputo, noi figli della borghesia: non avevamo prima sperimentato l'indifferenza feroce della classe che mandò i suoi figli, i nostri compagni di allora, alla guerra inutile) come, nel nostro paese, la fazione che al momento prevale o ha l'omertà della classe dominante non sappia misurar la vittoria e si sfreni. I padroni di oggi, quelli lontani, d'America e San Pietro, e i loro funzionari vicini, le eminenze e gli ambasciatori, i ministri e i magistrati (con le cravatte e le collane, le donne e i figli, le ulcere e le carie, i giornalisti e i portaspada), mettono in serbo quotidianamente un tesoro di collera per il giorno dell'ira. Essi ridono ora e pensano che scamperanno, come altre volte hanno scampato; e, in verità, che importa a noi della loro vita? Li lasciamo avvolti nei loro libri morti, nei loro giornali confortevoli come cucce, nelle loro dalmatiche e toghe che un soffio d'aria può dissolvere in cenere, come quelle di certi corpi creduti incorrotti e esposti fuori dalle arche al vento del secolo; li lasciamo alle loro lunghissime e sottilissime paure. Se pensassimo che ha ragione chi vince non varremmo (preparandoci, come facciamo, a vincere) più di loro; vince invece chi ha ragione, chi più pazientemente ha ragionata fiducia e costanza nella dignità degli uomini e nella ragionevolezza degli eventi. Per questo la nostra parte vince da cento anni; e fa delle sue temporanee sconfitte gradino al suo avanzamento mentre essi non sanno fare, delle loro temporanee vittorie, altro che bende di cecità. C'era una fratellanza possibile intorno a quei ventidue mesi di resistenza; c'era la possibilità di un culto comune, fra via Rasella e le Ardeatine; c'era anche luogo alla pietà e al perdono. Fra i tedeschi uccisi, vittime di Hitler e i trecento fucilati, vittime della feroce stoltezza italiana. Quella possibile fraternità, quel terreno di rispetto e di pace, essi l'hanno voluta sempre più negare, sempre più abbandonare; e quel che avanza agli stipendi per i generali, ai miliardi per armare ancora una volta la miseria contro la miseria, ne fanno e faranno derisori monumenti, lacrime di cera e fiori falsi di carta.

Sia dunque come essi vogliono, per i decenni avvenire, in aperta lotta. È una storia che abbiamo da insegnare ai nostri figli, se ce li lasceranno crescere.

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Dare forma alla esistenza [1967]

Dare forma alla esistenza significa assumere quel potere sulla materia vitale che è pedagogia quindi educazione, direzione, finalità. Nelle società di classe quel potere è privilegio: lo si possiede nella misura in cui altri ne è spossessato. Sapere che cosa si farà domani, volere un adempimento, esercitare le virtù dianoetiche, progettare, scegliersi il lavoro, la causa, la morte: tutto questo è nella storia ottenuto mediante la distruzione anzi la dissoluzione delle forme che la classe dominata si tramandava come sua cultura. Le culture subalterne sono colpite di inessenzialità e divengono derisorie anzitutto ai margini, sulle frange contigue alle forme e ai valori delle classi superiori. L'uomo subalterno è un colonizzato, vive fra le ombre di forme inutili. Esiste senza limite; sarebbe una semplice intenzione se non si portasse i residui delle forme morenti e se – soprattutto – quei residui, «rigenerati», non gli venissero continuamente proposti dalla classe dirigente. Naturalmente la forma del privilegio è autentica in quanto è del privilegio mentre è inautentica in quanto può essere solo per sottrazione di autenticità ad altri, per reificazione degli altri. La sostanza umana degli altri diventa la materia prima della vita privilegiata. La necessità non diventa coscienza, i progetti impossibili, la passività lasciano come colare una lava di esistenza con cui il privilegiato risparmia la propria. Nella società contemporanea, il partecipe del privilegio nuota, alla lettera, nella semenza umana e se ne ricava le forme, i modelli...

(La dialettica di forma ed esistenza – o contenuto – ci rammenta che ogni forma è forma di qualcosa, che a sua volta ha una sua forma). Quando si dice che «la classe rivoluzionaria, in quanto matrice della società avvenire, porta la verità poetica» e che «quel suo moto ha una sua legge interna, organizza il proprio [...] secondo una metrica» si vuole dire che anzitutto l'arte e la poesia (non «eterne» ma quali si specificano nelle estetiche borghesi e marxiste fino ad oggi) in quanto organizzazioni specifiche della forma sono propriamente privilegiate, o meglio che l'uso della forma artistica è inseparabile dalla disponibilità di un uso formale della vita. Per non parlare di società storiche ma solo di quelle contemporanee, sembra molto probabile che con le nozioni di superfluo e di sublimazione a livello delle energie vitali e biologiche si costituisca una sfera di disponibilità.

La distinzione fra un significato della forma in quanto tale e il significato della forma in quanto forma di un dato contenuto va posta in relazione a fasi diverse dello sviluppo sociale. La fruizione della forma artistica in quanto forma – quello che chiamiamo formalismo – è il risultato di una astrazione, anzi di un vero e proprio abbandono del suolo estetico (o sensibile) verso una «norma» che trascende il concreto (e questo spiega il naturale trapasso di ogni estetismo in pseudo-eticità, in mistica e in «religio»). Esso corrisponde a quella fase in cui il privilegio diventa incapace di usare la propria medesima energia formatrice. Contrariamente a quello che si crede di solito, la «vita come opera d'arte» non è una parola d'ordine dell'estetismo formalista, pone un segno di uguaglianza fra i due termini ma quel segno di uguaglianza è una immobilità cadaverica. Mentre il privilegio gode della propria capacità formatrice.

Il socialismo non è inevitabile [1967]

Aver atteso dalla trasformazione delle strutture economico-sociali l' automatica trasformazione dei rapporti fra gli uomini o, non vedendola così facilmente sopraggiungere, averla dichiarata come già compiuta: questo uno degli errori del socialismo sovietico, che non si deve ripetere.

In un paese a struttura diseguale come il nostro e in un mondo spaventosamente «scalare», la lotta si svolge tanto per il cosiddetto progresso tecnico-materiale quanto per quello del controllo democratico del potere. In quest'ultimo senso, mi pare certo che compito del socialismo non sia quello di trasformare il mondo in una valle di polli in scatola, di edizioni economiche, di antifecondativi, di computers e di «tempo libero». La questione non è però neanche quella di lottare contro la civiltà, o la barbarie, della tecnologia e dell'industria di massa (la lotta apparente per i «valori dello spirito» è condotta benissimo dagli agenti della stessa industria culturale-spiritualistica di massa); ma è quello invece di conquistare, e di tenere, il controllo della tecnologia della grande industria; o, in altri termini, non appena di toglier di mezzo i padroni dei mezzi di produzione, ma di controllare e dirigere la cosidetta logica interna della tecnica; di controllare gli uomini e le macchine che nelle società tecnicamente più avanzate controllano e dirigono l'uomo consumatore, l'uomo lavoratore, l'uomo «morale», i suoi desideri, paure e fantasie. Il socialista sa che questa nuova specie di guerra, tema del nostro tempo ovunque, a Mosca come a San Francisco, e a Londra come a Pechino, può essere condotta solo se si traduce correttamente in lingua moderna la vecchia frase di Marx secondo la quale «la filosofia è la testa del proletariato e il proletariato è l'arma della filosofia», e se quindi si lavora ad unire le più avanzate minoranze di intellettuali (quelli cioè che si siano impadroniti delle forme estreme assunte dalla scienza, dalla tecnica e dalle «scienze umane», in breve: dalla cultura) con le masse che più violentemente subiscono lo sfruttamento economico e ideologico: masse economicamente sottosviluppate (popoli coloniali, semicoloniali, aree depresse) e masse ideologicamente corrotte (piccoli neoborghesi, operai e impiegati schiavizzati dai compromessi riformisti e dalla industria pseudo-culturale, vuotati d'ogni realtà dalla apparente umanità del benessere o della sua parvenza).

E voi dite che la via per il socialismo non si dimostra abbastanza ricca di quell'«altro» senza di cui la politica non vi sembra degna di esser vissuta? Eppure «non avete da perdere che le vostre catene», catene che oggi vi paiono solo mentali e intellettuali; e «avete da guadagnare tutto un mondo», un mondo di solidarietà da stabilire, di «cose da fare», di verità da ottenere e trasmettere.

Ma un partito politico non è una chiesa, né una fede, né un padre; può essere un «universale concreto» per la realizzazione di fini concreti. Non avvicinatevi al Partito Socialista Italiano, e alla sua storia ora molto gloriosa ora molto triste, chiedendo ad esso o ai suoi dirigenti «qualcosa in cui credere». Questo qualcosa dovete cercarlo da voi, voi e i compagni che vi scegliete più prossimi; e anzi, misurando l'immensità dei compiti che il socialismo propone su scala mondiale con le quotidiane difficoltà che si incontrano nella vita di un partito politico, con tutto quello che vi è in esso di rattristante e scoraggiante, soprattutto oggi, vi accorgerete che moltissimo resta da fare; e capirete perché il vero uomo di partito è quello che sta sempre sull'orlo del partito, anche se è un dirigente; che è sempre sul margine, dove il partito non è più e dove la classe è ancora, fra la parte e la causa, fra una necessità presente ed una di più largo ambito. Secondo me (e proprio questo è uno di quei motivi che potreste chiamare «ideali», del socialismo) la scelta fondamentale che dovete fare non è tra uno o un altro partito; ma fra prospettive non socialiste e prospettive socialiste, fra accettazione e negazione del mondo-com'è, fra rassegnazione ad una società di beneducate distinzioni (fin qui la politica, più in là la morale, ancor più in là l'arte; fin qui il privato, più in là il pubblico, eccetera) e la volontà o la lenta lotta per qualcosa che, con la divisione del lavoro e delle classi, superi le divisioni inutili dell'uomo entro se stesso. Identificare quest'ordine di scelte con un partito è stato possibile ai comunisti (e, in un certo senso, anche ai socialisti) in un dato periodo; non lo è più oggi, anche se statuti o retorica lo ripetono; può tornare ad esserlo, o ad essere necessario, domani, nella misura in cui si riuscisse a far coincidere i confini della scelta maggiore, quella in cui si risolve la parte maggiore della nostra coscienza, con i confini di una organizzazione; e i veri compagni con i «compagni» del linguaggio ufficiale.

A questo punto dovrei rispondere alla seconda delle vostre questioni: perché i dirigenti del Psi parlano così di rado di quelle «altre» cose? Perché non danno prospettive per l'avvenire? Perché si disinteressano di tutte le domande vive della cultura di massa e dell'industria culturale? Perché lo stesso dibattito ideologico è pressoché inesistente? Perché, insomma, il Partito Socialista Italiano sembra aver dato in appalto alle strutture tradizionali della cultura borghese il compito di pensare e interpretare la nostra realtà?

Ma le risposte sono nella storia recente d'Italia. Sono anche, se non del tutto, nei «dieci inverni» della guerra fredda, se mi è lecito richiamare il titolo di un libro dove ho raccolto parte degli scritti nei quali, per dieci anni, appunto, mi son posto ed ho posto le vostre medesime domande senza trovare, debbo pur confessarlo, uno che mi rispondesse come oggi vi rispondo io.

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1977

Ultimo dell'anno

Quando avevo dieci o dodici anni, la sera dell'ultimo dell'anno, e i miei genitori erano usciti per uno spettacolo o una cena con gli amici, andavo a mezzanotte a mettermi davanti a uno specchio e lì giuravo a me stesso di durare così com'ero, di continuare a scrivere poesie per tutta la vita e di non diventare mai come gli altri, come gli adulti. Ora ho sessant'anni e mi pare di aver tenuto fede a quella promessa, non sono mai diventato del tutto un adulto, certe volte mi chiedo se la vita non debba ancora cominciare. Tutto questo potrebbe essere anche sereno, se non felice. Qualche volta mi dà angoscia. Se ho scritto tanto, in versi e in prosa, se ho tradotto tanto e se ho lavorato senza requie per quasi quarant'anni è perché non sono mai riuscito a capire chi fosse veramente quello che in me lavorava e scriveva. Questa divisione, questi rapporti con uno sconosciuto, si chiamano con certi nomi; e sono i nomi che vengono dati dalle religioni e dalle psicologie. Non ce la faccio più a cercare di sapere se sono una persona o due o cinque. Non so chi sono e devo confessare che non me ne importa più.

Non so chi sono ma cerco di sapere chi sono stato, ossia in quale rete di storia e di società mi sono trovato a vivere. L'angolo di mondo, che si chiama Italia, i rapporti fra la gente, fra gli analfabeti, i semianalfabeti, gli studiati, la gente colta, le sinistre borghesi, i borghesi di sinistra, i nuovi veri irraggiungibili privilegiati, i mangiatori di uomini, diciamo, che incontro ogni giorno, ai quali sorrido affabilmente ed ai quali spero piaccia il mio lavoro... tutto questo cerco, sì, di capirlo come posso. Non è vero che non sono stato felice. La felicità è stata nei momenti di accordo fra l'esperienza e la parola mentale. Nei momenti di novità, anche, quando la promessa di mutamento diventava decisione.

Vorrei dire quando lo sono stato. Ma non ci riesco. L'ho scritto tanti anni fa, in versi. E in questo momento avrei voglia di scherzare. Ma come fare a scherzare senza strafare? Non ho messaggi. Quando si sono scritte tante pagine, i messaggi, se ci sono, sono lì. Mi viene in mente il poscritto che un grande uomo, uno scrittore e combattente della libertà del suo paese, il cubano José Martí, quasi ottant'anni fa vergò in una lettera a sua madre. Le annunciava che era sul punto di partire per una spedizione, uno sbarco nell'isola, contro gli occupanti spagnoli, come il nostro Pisacane; che sapeva del rischio (fu ucciso, infatti, dopo lo sbarco e una lunga guerriglia). Scriveva quell'uomo che aveva più di quarant'anni, alla madre, come tanti di noi hanno scritto, chiedendo perdono di mettersi nei pericoli ma riconoscendo che, se lo fanno, è anche per l'insegnamento che le madri gli hanno dato. E dopo aver firmato («tuo figlio José»), aggiunge: «La verità e la tenerezza non passeranno». La verità e la tenerezza, contrapposte e unite.

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