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Indice

  7 Premessa
    di Paolo Flores d'Arcais e Angelo Scola

    DIO?
    ATEISMO DELLA RAGIONE E RAGIONI DELLA FEDE

    13 Intervento di Paolo Flores d'Arcais
    33 Intervento di Angelo Scola

 51 Dibattito
    57 Risposte di Paolo Flores d'Arcais
    71 Risposte di Angelo Scola

 81 Post scriptum
    di Paolo Flores d'Arcais

 87 Post scriptum
    di Angelo Scola

 

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Pagina 13

Fra credenti e non credenti, anche nei dialoghi più onesti, anche nei confronti più veri e privi di reticenze, permane un fondo di ipocrisia che sembra insormontabile, al punto che forse non è neppure avvertito. Nessuna volontà di ipocrisia, sia chiaro. Anzi. Ma l'atteggiamento di cui parlo è tanto più forte e difficile da superare, proprio perché viene vissuto non già come ipocrisia ma come doveroso rispetto verso l'altro. Sono soprattutto i non credenti, gli atei, a comportarsi così.

Il non credente raramente espone in modo esplicito le ragioni dell'ateismo. Le ragioni, nel senso forte del termine. La convinzione, meditata e criticamente radicata, che per fare filosofia, oltre che per fare scienza, l'ateismo sia una sorta di pre-condizione ineludibile. L'ateismo metodologico, almeno. Ma talvolta, forse, qualcosa di più.

Questa convinzione in genere viene sottaciuta. E tale ipocrisia nasce dal timore che proclamare apertamente l'incompatibilità di fede e ragione (di cui l'ateo è però fermamente convinto), del carattere cioè inguaribilmente ir-razionale della fede – non solo di quella cattolica, ma oggi di questa soprattutto ci occupiamo –, possa suonare offensivo nei confronti dell'interlocutore.

L'uomo di fede, al contrario – e giustamente –, non teme affatto di offendere il suo contraddittore, quando esplicita la convinzione che il non credente manchi di qualcosa di essenziale, esistenzialmente e culturalmente, e sia dunque, lo sappia o meno e se in buona fede, alla ricerca di quella "verità" senza la quale vivrà inevitabilmente "dimezzato".

Per inciso: in tema di verità, un altro capitolo andrebbe aperto, collateralmente: oggi gran parte della filosofia, filosofia oltretutto egemone (la koinè ermeneutica, per dirla con Vattimo, dai post-heideggeriani a Rorty a Habermas ), in realtà non crede più neppure alla possibilità di distinguere tra verità e interpretazione, e dunque tra fede e ragione. Ma questo, benché sia lo stesso discorso, ci porterebbe lontano. Fine della digressione.

Sia chiaro, io non lamento questa ipocrisia come debolezza del non credente nei suoi sforzi di convincere l'interlocutore. L'ateo, infatti, non ha alcuna pulsione a convertire il credente, a fargli perdere la fede. E non ha tale pulsione proprio a cagione del suo ateismo. Ateismo, infatti, non significa nulla più della convinzione che tutto si gioca qui, nell'orizzonte finito della nostra esistenza. Ma se tutto si gioca qui, nel tempo incerto ma irrimediabilmente finito della nostra esistenza, e conta solo, dunque, quanto qui verrà realizzato, cioè i valori che si esprimeranno nel nostro agire, per l'ateo è assolutamente secondario che le persone che insieme a lui per questi stessi valori si batteranno lo facciano a partire da ragionamenti di stampo illuministico o perché hanno "fede" nel Vangelo, e dunque hanno preso sul serio il messaggio dalla parte degli ultimi come un dovere di impegno per la giustizia e per l'uguaglianza.

Comunque: un tempo le dispute filosofico-teologiche su fede e ragione erano esplicite, si andava alla radice. Oggi, per paura di ferire la sensibilità di chi ha fede, l'ateo è spesso reticente. Comincia sempre con dei "riconoscimenti" alla religione. Eppure, io credo che David Hume, nei sui Dialoghi sulla religione naturale, abbia smantellato in modo conclusivo le pretese di ogni ragionevolezza nella fede in Dio. In modo definitivo, almeno nel senso che alle sue obiezioni non sono mai state date risposte minimamente convincenti. Hume ha demolito tutte le pretese di dimostrazione di Dio sia delle religioni positive che di un generico deismo o teismo, di una religione "naturale" spesso predicata durante l'Illuminismo – la maggioranza degli illuministi erano in questo senso credenti. Hume, insomma, ha mostrato l'ateismo della ragione (Kant, invece, a mio modo di vedere arretrando, si limita a porre Dio e l'anima immortale nella sfera delle verità inattingibili dalla conoscenza scientifica ma recuperabili dall'uso pratico, cioè morale, della ragione).

Un tempo, in tema di "dimostrazione" dell'esistenza di Dio, la religione cattolica rispondeva alle critiche scettiche e atee ribadendo le tesi di san Tommaso. Tesi che proprio quelle critiche avevano già demolito. Quella di san Tommaso viene del resto esplicitamente ricordata come una sorta di filosofia perennis anche in Fides et ratio. Ma ormai, nel dialogo fra credenti e non credenti, privo ormai di controversia proprio per quella "ipocrisia" che ricordavo all'inizio, da parte cattolica si ignorano le obiezioni che da Hume in poi sono state rivolte alle pretese di ragionevolezza della fede, visto che da parte non credente si fa la stessa cosa.

Io credo, invece, che si debba discutere proprio questa tesi, assolutamente esplicita: Ragione e Fede sono mutualmente incompatibili. Aut fides aut ratio.

Naturalmente dipende da cosa si intende per ragione o razionalità. Se la ragione o la razionalità è quella di Hegel, Dio è addirittura l'unico "oggetto" degno di riflessione filosofica e quindi viene assunto acriticamente non solo come punto di partenza, ma come l'alfa, l'omega e l'intero svolgimento dello squadernarsi dialettico del reale nella riflessione filosofica. Io però parlo di ragione nel senso più ristretto e storicamente determinato di ragione logico-empirico-scientifica (non ragione tecnica – qui si dovrebbe aprire daccapo il discorso sulla confusione fra tecnica e scienza, identità insostenibile che è stata imposta ormai come dogma e giaculatoria al comune sentire dall'egemonia ermeneutica sulla filosofia contemporanea).

Accantono ovviamente in questa sede tutte le infinite dispute della filosofia, della scienza e della filosofia della scienza su cosa sia una "verità" scientifica, ma tutte le varianti, anche post-popperiane, della filosofia ragionano sulla differenza specifica fra la conoscenza scientifica e gli altri tipi di saperi umani. Che la scienza in senso proprio (le scienze "dure", fisica, chimica, biologia ecc.) sia caratterizzata da un tipo di "accertabilità" e "accertamento" ineguagliabile dalle altre discipline è il fatto su cui la filosofia della scienza ragiona per individuare un criterio di demarcazione.

Quando parliamo di ragione, dunque, tutti in genere concordiamo sulla validità degli "accertamenti" scientifici e sull'uso delle regole logiche nel corso di un'argomentazione. Dopo di che, ciascuno di noi attribuirà alla parola "ragione" anche altri significati, ma la validità della scienza+logica credo che costituisca un denominatore comune.

E allora, credo che oggi la filosofia, rovesciando Socrate, ma per restare fedele all'insegnamento socratico, non debba iniziare riconoscendo che "sappiamo di non sapere", ma debba partire piuttosto dal riconoscimento opposto: "sappiamo tutto". Oggi, dire "sappiamo di non sapere" diventa un alibi per non affrontare la realtà.

"Sappiamo tutto", perché sappiamo "il nulla e il perché del nostro essere al mondo". In altre parole, sulla base di ricostruzioni scientifiche straordinariamente corroborate, abbiamo ormai avuto risposta alle grandi domande metafisiche del passato: chi siamo, da dove veniamo (e in un certo senso perfino: che cosa possiamo sperare).

Sappiamo come è nato l'universo, come è evoluto, gli infiniti momenti in cui avrebbe potuto evolvere diversamente, e cioè il peso radicale che ha la contingenza, il caso, nelle vicende che hanno segnato l'evoluzione dell'universo. È per caso che a un certo punto è insorta la vita organica, ma avrebbe potuto non nascere mai. Il caso – cioè mutamenti che non erano già "scritti" da nessuna parte, e al posto dei quali mutamenti assai diversi avrebbero potuto realizzarsi – come elemento fondamentale e continuo dell'evoluzione che ha infine messo capo all'uomo.

La scimmia nuda che tutti noi siamo è il prodotto (come tutti gli organismi della natura) delle continue alterazioni cromosomiche, cioè degli errori di trascrizione del Dna, di cui conosciamo le frequenze statistiche ma di cui non è dato anticipare i "contenuti" (quindi gli effetti), che danno luogo (non sempre) a mutamenti fisiologici che si rivelano di successo nell'ambito di quella che con una nostra immagine definiamo la lotta per la sopravvivenza fra organismi. E sono queste alterazioni, questi errori di successo, che si fissano nelle generazioni successive, dando vita a nuove specie. Ma tutto questo è stranoto.

Uno dei grandi scienziati del secolo scorso, Jacques Monod, che è anche grande filosofo, ha definito fin dal titolo del suo capolavoro, Il caso e la necessità, i due elementi chiave dell'intreccio che governa l'evoluzione. Un altro grandissimo scienziato morto di recente, Stephen Jay Gould, ha illustrato questo stesso principio, cioè la contingenza, l'assoluta mancanza di finalismo che caratterizza il processo evolutivo, analizzandone alcuni momenti cruciali, e dimostrando che ad avere successo, tra i tanti organismi candidati alla sopravvivenza, furono spesso proprio quelli che, date le circostanze, sembravano destinati a soccombere. Ma che un casuale mutare di circostanze trasforma i più deboli, i meno adatti, nelle forme di vita che invece sopravvivono all'estinzione dei rivali. E Gould sottolinea che se ogni volta (per innumerevoli volte!) le cose fossero andate diversamente, come era possibile (e addirittura probabile, esercitandoci in una previsione anacronistica!), noi non saremmo qui a discuterne.

Quindi, da questo punto di vista, davvero "sappiamo tutto", sappiamo "chi siamo, da dove veniamo, dove andiamo". Perché è vero che non sappiamo affatto dove andiamo, nulla è maggiormente imprevedibile di ciò, ma sappiamo almeno in modo definitivo che non si può sapere dove andiamo, che il futuro dell'uomo non è inscritto in nessun destino, in nessun finalismo della storia. Il futuro dipende da noi (altro "soggetto" non c'è, empiricamente), cioè da quei miliardi come noi che per ciascuno di noi sono "gli altri". Ecco perché, del tutto ragionevolmente, ci sentiamo anche impotenti nella determinazione di un futuro che pure dipende solo da noi. Perché, in realtà, il futuro dipende dagli altri, visto che altri sono sempre – per miliardi contro uno – il soggetto "uomini" di cui noi parliamo come "noi".

Se "noi" è l'insieme di esseri umani sui cui comportamenti possiamo incidere, il futuro dipende da noi e da altri miliardi come noi, potenza talmente superiore a noi e da noi non influenzabile, per cui ciascuno di noi vive la propria frazione di contributo al destino futuro come un nulla.

Ma da dove veniamo e chi siamo, lo sappiamo perfettamente. Veniamo dall'intera storia dell'evoluzione, cosmica e poi terrestre. E siamo delle scimmie modificate, siamo delle scimmie malriuscite dal punto di vista dell'efficacia delle scimmie, perché scimmie di conformazione fisica gracile che sviluppano una forma di cervello abnorme, circostanze che hanno sicuramente dei grandi svantaggi. Sulla diminuita forza fisica inutile insistere. Ma la "malformazione" cerebrale che oggi chiamiamo neo-corteccia ha lo "svantaggio" micidiale di indebolire la forza cogente degli istinti. La scimmia che si fa uomo, insomma, non possiede piu la certezza degli istinti, per regolare i suoi comportamenti.

Tale "apertura" e indebolimento degli istinti contiene il rischio di comportamenti caotici, rapidamente auto-distruttivi. Senza qualcosa che regoli in modo efficace i comportamenti individuali, reciproci, collettivi, infatti, il gruppo umano soccombe rispetto alla coesione per istinto del branco animale, soprattutto quando è fisicamente più debole. La scimmia-uomo è insomma la scimmia che ha una necessità vitale, biologica, stringente, di darsi una norma che sia più efficace degli istinti. Ha la necessità fisiologica del dover-essere, di inventare quella che oggi chiamiamo etica.

Ma questa necessità biologica di dar vita al dover essere, all'etica, è la necessità fisiologica di una norma quale che sia, purché funzioni. Purché sia un surrogato degli istinti funzionalmente più efficace nella competizione per la sopravvivenza. La natura umana è dunque una natura normativa, perché sapiens sapiens senza una norma che surroghi gli istinti soccomberebbe immediatamente, ma tale natura umana lascia assolutamente impregiudicati i contenuti del dover-essere, dell'etica. Dal punto di vista della natura umana, cioè della specie homo sapiens, qualsiasi etica, purché funzioni, è naturale.

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Il primo passo: "Ateismo della ragione?" Io ho messo ovviamente un punto di domanda a questa affermazione.

«Vivere senza Dio è soltanto una sofferenza». Da questa penetrante constatazione Dostoevskij trae la conclusione che gli atei sono «degli idolatri, non dei senza dio». Questa seconda affermazione, che so bene essere paradossale e provocatoria, è però utile per comprendere che quella dell'ateo non è riducibile a una pura tesi teoretica. Non basta affermare "Dio non esiste" per definirsi atei. Questa affermazione nominale è insufficiente perché non determina né la natura del dio che nega, né soprattutto il modo con cui viene operata tale negazione. Anche chi afferma di negare l'esistenza di Dio non riesce a inferire che Dio non esiste. Si deve dunque riconoscere che l'ateismo non è la semplice antitesi del teismo. L'ateismo non si oppone anzitutto alla tesi razionale riguardo all'esistenza di Dio. «Inversamente si può avere un'idea di Dio e concludere alla sua esistenza ed essere chiamati atei» ed è successo a Socrate, ai primi cristiani e a Spinoza.

Se qualificassimo quindi la ragione come in se stessa atea, compiremmo un'operazione teoreticamente non rigorosa.

Storicamente il bisogno di determinare teoreticamente la figura dell'ateismo nasce in relazione a una causa giuridico-politica connessa all'atteggiamento di chi rifiuta di sottomettersi alla legge perché non ne rispetta gli dei. Viene storicamente definito ateo anzitutto colui che si sottrae a una fede condivisa e praticata da una comunità, più o meno rilevante sociologicamente. Non a caso in Europa, fino alla modernità, la figura dell'ateo coincide con quella dell'empio (nel senso etimologico di colui che non ha fede). L'accusa di asebeia (empietà) è la stessa che, pur nella radicale differenza di posizione, viene rivolta sia a Socrate sia al cristiano. Ed è significativo che contro di essi si intentò un processo per "ateismo". La loro posizione fu giudicata pericolosa e condannata perché minava le radici teologico-politiche della religione condivisa dalla comunità.

È importante rilevare che questa figura storicamente originaria dell'ateo, basata su un uso politico della religione, già rivela che la "giustificazione politica" mantiene in sé un'ultima riduttiva indifferenza verso il nesso religione-verità.

Su questa base è necessario considerare un altro momento della storia europea dell'ateismo.

In Europa l'ateismo muta di segno quando affronta direttamente la "pretesa" di verità del cristianesimo. La religione rivelata non si accontenta di fondare il dovere di credere su un argomento politico, ma esige di essere riconosciuta come vera. La fede è sempre e simultaneamente, per la genuina tradizione cattolica, fides qua creditur e fides quae creditur. Non si può quindi separare, per i cristiani, il coinvolgimento della libertà dell'uomo dal dono di Dio che gli propone, con intenso amore, il logos, cioè la verità.

In questo contesto, l'ateo "moderno" all'inizio sceglie, per così dire, di correre il rischio della dannazione, rifiutando per principio l'appartenenza alla comunità credente. Ma, dal XVI-XVII secolo, l'ateismo cessa di essere un crimine per allearsi col teismo razionalista, significativa corrente dell'Illuminismo, nella lotta contro la Rivelazione. Si assiste allora al rovesciamento dell'argomento teologico-politico tradizionale. A essere pericoloso non è più l'ateismo, ma la professione di una religione rivelata. Da Bayle, che spezza il binomio ateo-libertino e rivendica, giustamente, per l'ateo la possibilità di essere onesto, si giunge a Feuerbach e a Marx. Con loro un puro umanesimo, prima teorico e poi pratico, diventa il terreno su cui l'ateismo conduce la battaglia per la "liberazione" dell'uomo dalla schiavitù della religione rivelata. In un secondo tempo la parabola dell'ateismo europeo, che non possiamo qui riproporre nelle sue scansioni, passa dalla famosa tesi di Nietzsche sulla morte di Dio e, attraverso Freud e Monod, perviene alle forme attuali. Le più avvedute tra queste riconoscono solo il finito, negando positivamente ogni assolutezza, che la si chiami Dio o in altro modo. Qui si collocano anche le tesi del professor Flores d'Arcais. Le insoddisfatte obiezioni scettiche alla "pretesa" veritativa del cristianesimo e di ogni filosofia dell'assoluto sarebbero l'incontrovertibile prova che la ragione è in se stessa atea. L'aut-aut di origine leibniziana tra l'Essere e il Nulla viene spezzato per affermare che tra i due, l'Essere e il Nulla, ci sono gli enti, il cui senso si offre di volta in volta al dover essere dell'uomo, che deve per questo riconoscere che la ragione è in se stessa atea. Le scienze, con il loro articolato processo di falsificazione, bastano a offrire quel minimum (il professore parla addirittura di "massimo") di verità che rende la vita degna. Non c'è altro da indagare. Non c'è religione, non c'è filosofia che possa trovare risposte alle questioni Dio, immortalità, male, giustizia. Anzi su queste questioni si deve tacere, come ha detto Wittgenstein, perché su di esse non si può sensatamente parlare.

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