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Indice

Introduzione all'edizione italiana (Paolo Spinicci)                  XI

Ringraziamenti                                                        3

Introduzione                                                          5


1.  Il Cattivo argomento. Uno dei più grandi errori
    della filosofia degli ultimi secoli                              13

    I.   Una piccola fallacia e un grande errore                     13
    II.  Digressione su intenzionalità e fenomenologia               16
    III. Realismo diretto                                            18
    IV.  Oggettività e soggettività                                  19
    V.   Diagrammi della percezione visiva                           20
    VI.  L'argomento per rigettare il Realismo diretto (o ingenuo)   23
    VII. La fallacia dell'argomento                                  27
    VIII.Conseguenze storiche del Cattivo argomento                  33

    Appendice A al capitolo 1.
    Elementi della teoria dell'intenzionalità                        37

    1.   Contenuto e oggetto                                         41
    2.   Oggetti intenzionali                                        42
    3.   Atteggiamenti proposizionali                                42
    4.   Proposizioni come entità astratte                           43
    5.   L'ambiguità di "condizione"                                 45
    6.   Rappresentazione e presentazione                            45
    7.   Intenzionalità indipendente
         e intenzionalità relativa a un osservatore                  46
    8.   L'intenzionalità fa parte della nostra biologia             47
    9.   Causazione intenzionale                                     47
    10.  Rete e sfondo                                               48

    Appendice B al capitolo 1.
    Coscienza                                                        51

    1.   La definizione di coscienza                                 51
    2.   Caratteristiche della coscienza                             52
    3.   Alcuni resoconti scorretti della coscienza nella percezione 54


2.  L'intenzionalità delle esperienze percettive                     57

    I.   Scetticismo sull'intenzionalità della percezione            58
    II.  Caratteristiche peculiari dell'intenzionalità percettiva    65
    III. Visione e Sfondo: si deve imparare come vedere              75
    IV.  Che ne è dei dati sensoriali?                               81
    V.   Il Cervello in una vasca                                    82
    VI.  Conclusione                                                 84


3.  Ulteriori sviluppi dell'argomento contro il Cattivo argomento    87

    I.   Esempi classici del Cattivo argomento                       88
    II.  Come la refutazione del Cattivo argomento contro il
         Realismo diretto si estende alle altre versioni
         dell'Argomento dell'illusione                               95
    III. Conseguenze del Cattivo argomento per la storia
         della filosofia                                            100
    IV.  Conclusione                                                106


4.  Come funziona l'intenzionalità percettiva
    (prima parte). Caratteristiche di base, causazione e
                   contenuto intenzionale                           107

    I.   La filosofia analitica e la strada inversa                 108
    II.  I confini del visivo                                       110
    III. Campo percettivo oggettivo e soggettivo                    112
    IV.  La struttura del campo visivo soggettivo                   117
    V.   La struttura gerarchica della percezione visiva            118
    VI.  Come le caratteristiche fenomenologiche del campo visivo
         soggettivo determinano le condizioni di soddisfazione
         dell'esperienza visiva?                                    121
    VII. Il mio punto di vista attuale                              125
    VIII.Il ruolo della causazione presentazionale intenzionale     134
    IX.  Le qualità primarie                                        136
    X.   La strada inversa                                          138
    XI.  Una possibile obiezione                                    139
    XII. Riassunto dei risultati fin qui ottenuti                   141


5.  Come funziona l'intenzionalità percettiva
    (seconda parte). Estensione dell'analisi
                     alle caratteristiche non di base               143

    I.   La percezione visiva dal basso verso l'alto                145
    II.  Percezioni tridimensionali                                 146
    III. Relazioni temporali                                        150
    IV.  Estensione dell'analisi verso l'alto                       151
    V.   Il riconoscimento e il problema della particolarità        154
    VI.  Risposte ad alcune importanti domande sulla percezione     159
    VII. Cervello in una vasca                                      164
    VIII.Conclusione                                                170


6.  Disgiuntivismo                                                  173

    I.   Che cosa è esattamente il Disgiuntivismo?                  175
    II.  Argomenti a sostegno del Disgiuntivismo e risposte         182
    III. Coscienza e percezione: il resoconto di Campbell           200
    IV.  La vera fonte del disaccordo                               206
    V.   Disgiuntivismo e immaginazione visiva                      208


7.  Percezione inconscia                                            211

    I.   Una breve storia dell'inconscio                            211
    II.  Sospetti sulla coscienza                                   218
    III. La coscienza conta?                                        224


8.  Teorie classiche della percezione                               227

    Scetticismo e teorie classiche della percezione                 227
    I.   Scetticismo                                                228
    II.  Fenomenismo, Idealismo e Teoria rappresentazionale
         della percezione                                           232
    III. Confutazione della Teoria rappresentazionale
         della percezione                                           235
    IV.  Confutazione del Fenomenismo                               236
    V.   Le teorie classiche e il problema filosofico della
         percezione                                                 241
    VI.  Qualità primarie e secondarie                              242


Indice dei nomi                                                     247
Indice analitico                                                    249


 

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Pagina 5

Voglio cominciare identificando il territorio dell'indagine. Chiudete gli occhi e mettetevi una mano sulla fronte in modo da coprirveli: cesserete di vedere ogni cosa, eppure la vostra coscienza visiva non cesserà. Sebbene non vediate alcunché, avrete comunque delle esperienze visive che saranno qualcosa di molto simile al vedere l'oscurità e qualche macchia gialla. Naturalmente, non vedete macchie gialle nell'oscurità dal momento che non state vedendo proprio nulla; eppure avete una coscienza visiva. L'area della coscienza visiva è abbastanza limitata: nel mio caso va, a grandi linee, dal limite superiore della fronte giù fino al mento. Ciò di cui sto parlando qui riguarda la fenomenologia e non la fronte e il mento di cui tratta la fisiologia. Sto parlando di come le cose appaiono a me quando sono cosciente. Ma l'area della mia coscienza visiva è limitata per via del fatto che, per esempio, non ho coscienza visiva di ciò che mi sta dietro la testa o sotto i piedi. Senza dubbio però ho una coscienza visiva di fronte al mio viso, anche quando tengo gli occhi chiusi. Chiamerò "campo visivo soggettivo" l'area cosciente che ho appena individuato. Aprite gli occhi e immediatamente il campo visivo risulterà pieno, e la ragione di ciò è che voi diventate visivamente consapevoli del campo visivo oggettivo (cioè, lo vedete in senso letterale): gli oggetti e gli stati di cose che vi stanno attorno. Gran parte di questo libro si occupa della relazione tra il campo visivo soggettivo e quello oggettivo. L'osservazione più importante che posso fare al momento è questa: all'interno del campo visivo oggettivo ogni cosa è vista o può essere vista, mentre all'interno di quello soggettivo non si vede, né si può vedere, alcunché.

Perché scrivere un intero libro sulla percezione? La relazione tra esperienze percettive e mondo reale – e la visione è uno dei più importanti tipi di esperienza che si possono fare del mondo reale – ha rappresentato una delle principali preoccupazioni – forse si potrebbe dire la principale preoccupazione – della filosofia occidentale per i tre secoli successivi a Descartes. Fino al ventesimo secolo, l'epistemologia è stata il centro della filosofia, e gli errori che hanno caratterizzato quel campo di indagine sono rimasti fino ai nostri giorni. Questo libro tenterà sia di rimuovere quegli errori, sia di presentare un resoconto alternativo a quelli che mi sono familiari, siano essi tradizionali o contemporanei. La mia speranza è di offrire un resoconto più adeguato della relazione tra l'esperienza percettiva e gli oggetti delle nostre percezioni.

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Pagina 10

La provocazione – sempre che sia la parola adatta – che mi ha inizialmente spinto ad approfondire il mio lavoro sulla percezione è venuta dalle conversazioni con Ned Block e Tyler Burge, i quali mi hanno sollecitato a intraprendere una ricerca su qualcosa chiamato "Disgiuntivismo", che loro caratterizzavano come "l'erbaccia che cresce nel tuo giardino qui a Berkeley". Mi sono lasciato catturare dall'interesse e, nel cercare di comprendere il Disgiuntivismo, ho beneficiato di molte conversazioni con i miei colleghi a Berkeley, specialmente John Campbell e Michael Martin. E mi è sembrato che il Disgiuntivismo consistesse, in un certo senso, nell'accettare la parte peggiore dell'argomento classico contro il Realismo ingenuo, e questo nonostante il Disgiuntivismo fosse stato concepito proprio per difendere il Realismo ingenuo.

Poiché questo lavoro si basa sul mio precedente, specialmente per ciò che concerne intenzionalità e coscienza, ma poiché voglio anche che sia interamente autosufficiente, ho aggiunto due brevi appendici al capitolo 1: una sull'intenzionalità e una sulla coscienza. Molte delle confusioni nella filosofia della percezione contemporanea derivano tanto dal fatto che gli autori mancano di una chiara concezione dell'intenzionalità, quanto da un modo scorretto di concepire la coscienza. Tali errori derivano, almeno in parte, dalla nostra sfortunata tradizione filosofica. Queste appendici sono brevi e ripetono materiale che ho esposto più diffusamente altrove. Ritengo, tuttavia, che il risultato sia un libro del tutto autosufficiente.

Una volta che l'intenzionalità della percezione sia stata stabilita e si sia data una caratterizzazione generale dei suoi aspetti, la ricerca dischiude molti problemi. Critico il Disgiuntivismo a mo' di inciso nel capitolo 6. Il principale sforzo intellettuale del libro è invece concentrato nei capitoli 4 e 5. Cerco di rispondere alla domanda su come la pura fenomenologia delle esperienze percettive determini il contenuto intenzionale dell'esperienza. Nel capitolo 7, considero tanto esempi di percezione cosciente, quanto altre forme di cognizione inconscia, e cerco di dare una risposta alla tesi secondo cui la coscienza non è realmente importante. I classici problemi filosofici della percezione – per ciò che concerne lo scetticismo e le varie teorie tradizionali della percezione – vengono considerati soltanto alla fine, nel capitolo 8. Per me, quelli più importanti sono i capitoli 1, 2, 4 e 5.

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Pagina 13

Un errore quasi della stessa portata ha sommerso la nostra tradizione dal diciassettesimo secolo in avanti: si tratta dell'errore di supporre che noi non percepiamo mai direttamente gli oggetti e gli stati di cose del mondo, ma percepiamo direttamente soltanto le nostre esperienze soggettive. Questo errore ha diversi nomi, tra i quali compaiono quelli di Descartes, Locke, Berkeley, Leibniz, Spinoza, Hume e Kant. Dopo Kant le cose sono addirittura peggiorate. Dovremmo includere infatti nell'elenco anche Mill e Hegel, nonostante le differenze che li separano. In questo libro espongo tale errore e le sue disastrose conseguenze, ma il mio obiettivo principale non è di natura storica. Voglio proporre un resoconto più preciso della percezione, e molto dell'interesse che c'è in tale resoconto risiede nel suo sforzo di correggere gli errori che l'hanno preceduto. Comincerò dando un resoconto essenziale di ciò che io credo sia una teoria corretta della percezione e dell'errore di cui qui discorro. Successivamente, nel capitolo 3, aggiungerò i dettagli. Al pari di molti filosofi che scrivono su questa materia, mi concentrerò sulla visione. Dirò qualcosa sulle altre modalità percettive solo di sfuggita.

Se avete una visione normale, vi trovate in condizioni di illuminazione ragionevolmente buone e vi guardate attorno mentre state leggendo il libro, probabilmente vedrete cose di questo tipo: se vi trovate al chiuso, potreste vedere il tavolo su cui il libro è appoggiato e la sedia sulla quale siete seduti. In circostanze normali, ci saranno anche altri oggetti di arredamento, così come muri, finestre, un soffitto e altri elementi che solitamente compongono la scena di un interno. Se vi trovate invece all'aperto, la scena sarà probabilmente più ricca, dato che potreste vedere alberi, fiori, il cielo e forse case e strade. Comincerò cercando di descrivere alcuni fatti ovvi in merito a questa scena e le percezioni che voi avete in presenza della scena. In primo luogo, state vedendo direttamente gli oggetti e gli stati di cose, i quali hanno un'esistenza completamente indipendente dal vostro percepirli. La percezione è diretta nel senso che non percepite qualche altra cosa per mezzo della quale percepite la scena. Non è come guardare la televisione o osservare qualcosa riflesso in uno specchio. Gli oggetti e gli stati di cose hanno un'esistenza indipendente nel senso che esistono indipendentemente dal vostro esperirli. Se chiudete gli occhi, gli oggetti e gli stati di cose continueranno a esistere come prima, quel che cesserà sarà la vostra percezione. Inoltre, nel vedere questi oggetti e stati di cose, voi avete esperienze visive coscienti che accadono nella vostra testa. Di nuovo, se chiudete gli occhi, queste esperienze visive cesseranno, anche se gli stati di cose continueranno a esserci. Perciò ci sono due elementi distinti: gli stati di cose ontologicamente oggettivi che voi percepite direttamente e le esperienze ontologicamente soggettive che voi fate di essi. Di tutto questo voi siete a conoscenza prima ancora di iniziare a produrre qualsiasi ragionamento teorico sulla percezione.

Non appena cominciate a fare un ragionamento teorico, noterete un terzo elemento che si aggiunge alla realtà oggettiva e all'esperienza soggettiva: ci deve essere una relazione causale per mezzo della quale la realtà oggettiva causa l'esperienza soggettiva.

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Pagina 20

Con l'ausilio di diagrammi possiamo rappresentare differenti aspetti della situazione. Nel primo diagramma, mostriamo semplicemente come l'oggetto ontologicamente oggettivo causi un'esperienza visiva ontologicamente soggettiva.

[...]

Credo che questi diagrammi siano corretti, ma possono essere pericolosamente fuorvianti, se suggeriscono che l'esperienza visiva interna sia essa stessa oggetto della percezione. Supporre che le esperienze interne siano esse stesse oggetto della percezione è uno degli errori più grandi che questo libro mira a superare. L'esperienza visiva soggettiva non si può vedere, in quanto essa stessa consiste nel vedere qualunque altra cosa.

Spero davvero che il resoconto fin qui sembri ovvio al punto da spingervi a chiedere perché vi stia tediando con tali banalità. Ma ecco la cosa veramente bella: il resoconto che vi ho appena proposto viene negato da pressoché ogni filosofo famoso che abbia scritto di percezione a partire dal diciassettesimo secolo – personalmente, non so di nessun Grande Filosofo che abbia accettato il Realismo ingenuo o diretto. (I "Grandi Filosofi" in questo periodo cominciano con Bacon e Descartes e terminano con Kant. Includono Locke, Leibniz, Spinoza, Berkeley, Bacon e Hume. Se qualcuno vuole considerare Mill e Hegel come grandi filosofi, non avrò nulla da ridire.)

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Pagina 37

L'intenzionalità è quella caratteristica per mezzo della quale la mente è diretta a o verte su oggetti e stati di cose del mondo. L'intenzionalità è, soprattutto, un fenomeno biologico comune agli esseri umani e ad altri animali. Le forme basilari di intenzionalità sono forme biologicamente primitive quali la percezione cosciente, l'azione intenzionale, la fame, la sete e quelle emozioni come la rabbia, il desiderio [lust] e la paura. Forme derivative sono cose come le credenze, i desideri e la speranza. Per avere una formula abbreviata, io uso "stato intenzionale" come termine generale per tutte le forme di intenzionalità, sebbene molte di esse non siano stati in senso stretto, ma eventi, processi e disposizioni. Ogni stato intenzionale consiste di un contenuto e di un modo psicologico. Se vedo che sta piovendo e penso anche che stia piovendo, i due fenomeni intenzionali, vedere e pensare, hanno in comune il contenuto che sta piovendo. I modi psicologici, il vedere e il pensare, sono però chiaramente differenti nei due casi.

È importante sottolineare il carattere biologico dell'intenzionalità. Molti filosofi ritengono che vi sia qualche profondo mistero a proposito di come qualcosa che si trova dentro íl cervello possa vertere su un oggetto del mondo che sta al di fuori del cervello. Questo mistero si dissipa immediatamente se focalizziamo la nostra attenzione su semplici sensazioni animali quali la fame e la sete. Queste ultime sono forme basilari dell'intenzionalità. Tutti gli stati intenzionali, senza eccezione, sono causati da processi cerebrali e hanno la propria realizzazione nel cervello. Il presunto mistero dell'intenzionalità è simile ai precedenti misteri che hanno trovato soluzione nella biologia, quali il problema della vita e quello della coscienza. Come può la materia inerte essere viva? Come può il cervello essere dotato di coscienza? Proprio come il problema della vita viene ora visto come un problema biologico – il vitalismo è fuori questione –, allo stesso modo io credo che problemi quali quello della coscienza e dell'intenzionalità siano a loro volta problemi biologici – il dualismo metafisico è fuori questione –, per quanto i dettagli delle soluzioni a questi problemi non siano affatto scontati per noi al momento.

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Pagina 51

Spesso si dice che la coscienza sia difficile da definire. Se però quello di cui parliamo è una definizione in termini di senso comune che identifichi l'oggetto della nostra analisi, allora la definizione risulta piuttosto semplice. La coscienza consiste di tutti i nostri stati (processi, eventi ecc.) del sentire, dell'essere senzienti o dell'avere consapevolezza. Questi tipicamente hanno inizio quando ci svegliamo da un sonno privo di sogni, o da una qualunque altra forma di incoscienza, e continuano finché non ritorniamo incoscienti un'altra volta. I sogni sono forme di coscienza, sebbene siano abbastanza differenti dalla coscienza propria dei momenti di veglia. La caratteristica assolutamente essenziale della coscienza è che, per ogni stato cosciente, c'è qualcosa che si prova a trovarsi in quello stato. L'essenza della coscienza è che essa è qualitativa nel senso che ogni stato cosciente possiede qualche qualità esperienziale. Essa è ontologicamente soggettiva nel senso che esiste solo in quanto esperita da un soggetto umano o animale. Ed è unificata nel senso che tutti i nostri stati coscienti ci sono dati come parti di un campo cosciente unificato. In passato ritenevo che la natura qualitativa della coscienza, il suo essere soggettiva e la sua unità fossero fenomeni separati, ma ora ritengo che ciascuno di essi implichi l'altro e che, presi insieme, essi costituiscano l'essenza della coscienza. Il carattere qualitativo dell'esperienza implica la soggettività ontologica, e queste due cose insieme implicano l'unità perché, se provate a immaginare il vostro campo cosciente presente come separato in diciassette parti, non avrete un unico campo cosciente diviso in diciassette pezzi, ma diciassette campi coscienti separati.

La coscienza definita in questo modo presenta molte caratteristiche, ma per i nostri scopi quelle più importanti sono le seguenti. Le sottolineo perché vengono frequentemente negate nella letteratura filosofica.

1. La coscienza è reale e irriducibile. Non si può dimostrare che essa sia un'illusione nello stesso senso in cui lo sono il tramonto e gli arcobaleni perché, se avete da coscienti l'illusione di essere coscienti, allora voi siete coscienti. La distinzione tra realtà e illusione presuppone la distinzione tra come le cose appaiono alla coscienza e come esse sono nella realtà. Ma, laddove è l'esistenza della coscienza a essere in questione, questa distinzione non si può tracciare, dal momento che l'illusione cosciente della coscienza è la realtà della coscienza.

Poiché la coscienza ha un'ontologia di carattere soggettivo e legata alla prima persona, essa non può essere ridotta a niente che abbia un'ontologia legata alla terza persona o oggettiva.

2. Tutti gli stati coscienti definiti in questo modo sono causati da processi neuronali all'interno del cervello. Non conosciamo i dettagli, ma allo stato attuale della nostra comprensione della neurobiologia non c'è dubbio che la coscienza sia causata da processi neurobiologíci. Sebbene la coscienza sia ontologicamente irriducibile, essa è causalmente riducibile ai processi del cervello. Che cosa significa tutto ciò? Significa che tutte le caratteristiche della coscienza, senza eccezioni, sono causate da processi neurobiologici nel cervello.

3. Tutti i nostri stati coscienti hanno la propria realizzazione nel cervello, di nuovo, senza eccezioni. Tutti gli stati di coscienza noti esistono negli uomini e negli animali. Forse, un giorno, saremo in grado di inventare macchine coscienti composte di materiale non organico, ma per ora l'unica coscienza nota si trova nel sistema nervoso degli esseri umani e degli animali.

4. La coscienza, pur con tutte le sue così intime, "misteriose", caratteristiche ontologicamente soggettive, è una componente biologica, e dunque fisica, del mondo reale. Come tale, essa entra in relazioni causali con altre parti del mondo fisico. Perciò, per esempio, tutte le mie percezioni coscienti sono causate nel mio cervello dall'impatto di stimoli percettivi sul mio sistema nervoso. E queste percezioni insieme ad altri processi, alcuni coscienti e altri inconsci, causano a loro volta il mio comportamento fisico. Per esempio, vedo il bicchiere di birra davanti a me, lo raggiungo quindi con la mano, lo afferro e bevo. Alcuni pensano ancora che l'irriducibilità ontologica della coscienza non la renda parte del mondo fisico. Si sbagliano. Il mio raggiungere la birra è un'azione cosciente da parte mia, e i miei movimenti sono causati dalle mie intenzioni coscienti. Ma qualsiasi cosa sia a causare quel movimento, deve causare la secrezione di acetilcolina, il neurotrasmettitore specifico per i movimenti del corpo. Perciò lo stato cosciente che è qualitativo, soggettivo, così intimo ecc., deve avere una descrizione di livello più basso, secondo la quale esso è un processo biologico che causa la secrezione di acetilcolina. Ciò non è più misterioso del fatto che il motore della mia automobile abbia una descrizione di livello superiore secondo la quale le esplosioni all'interno del cilindro muovono il pistone, e una descrizione di livello inferiore secondo la quale l'ossidazione delle molecole di idrocarburo sprigiona l'energia termica.

5. Tutta l'esperienza percettiva cosciente accade come parte di un campo cosciente totale. È importante rammentarci di questo perché taluni autori che scrivono sulla percezione la trattano come se esistesse in maniera isolata. Ma non è così. Non posso vedere in maniera cosciente il bicchiere di birra davanti a me senza avere un'intera serie di altri stati coscienti come parte del mio campo cosciente soggettivo totale.

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Un secondo approccio, che ritengo altrettanto non plausibile, è che la coscienza percettiva possa esistere al di fuori del cervello. Un esempio è nell'articolo di Alva Noè "Experience without the head". Noë offre diversi esempi e argomenti per tentare di dimostrare che il contenuto, cioè il contenuto intenzionale delle nostre esperienze percettive, sia molto spesso determinato da relazioni molto complesse tra noi, le nostre disposizioni e l'ambiente. Egli conclude così: "Conclusione: è una possibilità empirica aperta che la nostra esperienza dipenda non solo da ciò che viene rappresentato nei nostri cervelli, ma da interazioni dinamiche tra cervello, corpo e ambiente. Il sostrato di esperienza può includere le parti del corpo che non sono il cervello e il mondo" (p. 429). Il problema di tutto ciò è che la prima affermazione non implica la seconda. È infatti vero che la nostra esperienza dipende non solo da quanto viene rappresentato nei nostri cervelli, "ma da interazioni dinamiche tra cervello, corpo e ambiente". Ritengo che questo sia un punto ovvio. Tuttavia, il fatto che il contenuto delle nostre esperienze dipenda non solo da queste "interazioni dinamiche" in nessun modo implica alcunché circa il sostrato dell'esperienza. Se il sostrato dell'esperienza significa ciò che dovrebbe significare – cioè, come l'esperienza viene realizzata – non c'è modo in cui l'esperienza cosciente qualitativa soggettiva possa essere realizzata, per esempio, nel tavolo che io ora vedo o nell'aria che circonda quel tavolo. Ricordate: quando si parla degli stati coscienti, si parla di eventi fisici reali che hanno una collocazione nello spazio, un inizio e una fine nel tempo, dimensioni spaziali e proprietà elettrochimiche di vario tipo. Non vi è assolutamente alcuna discussione su questo punto. E infatti questi sono i risultati delle "interazioni dinamiche", sebbene certamente ciò non confligga con l'idea che le interazioni dinamiche vengano "rappresentate nel cervello". Lo sbaglio consiste nel pensare che ciò vada in qualche modo nella direzione di mostrare che la soggettività qualitativa, per così dire, fluttui. Essa invece non fluttua: è collocata nei cervelli degli esseri umani e degli animali. La prima affermazione contiene un'opposizione implicita che è falsa. Quanto viene rappresentato nel nostro cervello possono ben essere le interazioni dinamiche tra íl cervello, il corpo e l'ambiente. In particolare, le interazioni dinamiche tra il corpo e l'ambiente producono effetti sul nostro sistema nervoso. Diverse strutture neurali all'interno di architetture neurali diverse si attivano secondo velocità diverse, per esempio. Questi processi sono sufficienti per produrre tutte le forme di coscienza. Dove dovrebbe stare il problema?

L'argomento decisivo contro l'idea che la coscienza esista al di fuori del cervello è che, al pari di qualsiasi altra caratteristica biologica di ordine superiore del mondo, come la digestione, la fotosintesi o l'allattamento, la coscienza deve trovarsi all'interno di qualche sistema biologico. Deve essere realizzata, per esempio, in qualche sistema fatto di cellule. Forse possiamo creare coscienza all'interno di sistemi non organici, ma il principio biologico è il caso particolare di un principio molto più generale secondo cui qualsiasi caratteristica di ordine superiore – come la liquidità dell'acqua, la solidità del tavolo e l'elasticità di una sbarra di ferro – deve essere realizzata in elementi di ordine inferiore. Se pensiamo alla coscienza come a qualcosa che esiste al di fuori del sistema nervoso umano o animale, come qualcosa che, per così dire, ci fluttua attorno nell'aria o nella struttura del tavolo, allora dobbiamo supporre che le molecole dell'aria e quelle del tavolo stiano realizzando la coscienza. Questa idea non è degna di esser presa seriamente in considerazione.

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Tra coloro che aderiscono a una teoria della percezione avanzata di recente e chiamata Disgiuntivismo, alcuni hanno pensato che non vi sia alcun contenuto esperienziale soggettivo in comune tra í casi di percezione veridica e l'allucinazione. Il Disgiuntivismo è un punto di vista molto strano, e vi dirò di più su di esso nel capitolo 6. Per ora, vi proporrò una teoria intenzionalistica della percezione. Ritengo che, se facciamo chiarezza sull'intenzionalità delle esperienze percettive, molti dei problemi filosofici abbiano soluzioni piuttosto ovvie. Le posizioni alle quali mi oppongo includono sia la posizione falsa secondo cui l'esperienza soggettiva stessa è oggetto di percezione (il Cattivo argomento), sia la posizione altrettanto falsa secondo cui non vi è esperienza percettiva comune tra allucinazione e casi di percezione veridica (Disgiuntivismo).

La tradizione filosofica ha il problema di presentare esempi di percezioni visive eccessivamente semplici. Tipicamente, i filosofi parlano di cose come vedere dei pomodori (H.H. Price) o vedere un pezzo di cera (Descartes). Proviamo a descrivere uno scenario più realistico: io ora sto guardando la baia di San Francisco fuori dallo studio al piano superiore di casa mia a Berkeley. Vedo la città di Berkeley in primo piano, la baia sullo sfondo e, distante all'orizzonte, la città di San Francisco, il Golden Gate e le colline della penisola. In primissimo piano, vedo anche il tavolo sul quale sto lavorando, il computer con il suo schermo illuminato, diversi libri e articoli, anch'essi sul tavolo, e il mio cane, Tarski, seduto ai miei piedi sul pavimento. Questa è un'esperienza visiva continua e io posso cambiare il fuoco della mia attenzione a mio piacimento. Posso cambiarlo addirittura senza muovere gli occhi. Talvolta, per amor di semplicità, nella discussione mi concentrerò soltanto su alcuni elementi – come, per esempio, vedere il tavolo –, ma bisogna tenere a mente la complessità di questa scena a mano a mano che procediamo.

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1. Contenuto intenzionale. Il carattere esperienziale dell'esperienza percettiva possiede tutti i marchi dell'intenzionalità. In nessun modo io posso guardare fuori dalla finestra senza per lo meno avere visivamente l'impressione che la baia di San Francisco sia di fronte a me – insieme a tutte le altre cose che ho menzionato. Ora, quell' impressione è un marchio dell'intenzionalità. Nelle esperienze visive c'è un contenuto. Non c'è modo di avere questa esperienza, anche quando si pensi che si tratti di un'allucinazione, senza per lo meno avere l'impressione di stare vedendo la baia di San Francisco. Quindi, questo è il primo punto: la pura fenomenologia, il puro carattere esperienzíale delle vostre esperienze visive, vi fornisce l'impressione che questo sia il modo in cui le cose sono. E ciò è sicuramente un marchio dell'intenzionalità. Riassumerò questo punto con la solita zoppicante metafora del "contenuto" dicendo che le esperienze visive hanno contenuto intenzionale.

2. Direzione di adattamento. Gli stati intenzionali hanno diversi modi di relazionarsi alle proprie condizioni di soddisfazione. Le credenze dovrebbero rappresentare come stanno le cose nel mondo; la credenza dovrebbe adattarsi al mondo. I desideri e le intenzioni non dovrebbero adattarsi a una realtà preesistente, piuttosto, se soddisfatti, è la realtà a essere in accordo con il desiderio o con l'intenzione. Della prima categoria, le credenze, possiamo dire che hanno direzione di adattamento mente-mondo. Della seconda categoria, desideri e intenzioni, possiamo dire che hanno direzione di adattamento mondo-mente. Per quanto riguarda le credenze, la credenza si trova nella mente. Se essa ha successo, dovrebbe combaciare con il mondo. Per quanto riguarda i desideri, se un desiderio che si trova nella mente ha successo, è il mondo che dovrebbe combaciare con il contenuto di quel desiderio.

A fronte di tale distinzione tra differenti direzioni di adattamento, le esperienze percettive hanno ovviamente una direzione di adattamento. Come per le credenze, la direzione di adattamento della mia esperienza percettiva è mente-mondo. A differenza dei miei desideri e delle mie intenzioni, le mie percezioni non mirano a modificare il mondo in modo che quest'ultimo combaci con il loro contenuto, piuttosto le esperienze mi sono date come presentazioni di come il mondo è. Perciò l'esperienza percettiva ha sia un contenuto sia una direzione di adattamento.

Al contrario di credenze ed enunciati, non diciamo che le nostre esperienze visive sono vere o false, perché esse sono presentazioni e non rappresentazioni. La verità e la falsità si usano per le rappresentazioni proposízionali, come le credenze e gli enunciati; abbiamo però bisogno di un termine per definire il successo o l'insuccesso della percezione e, come ho già notato in precedenza, i filosofi si avvalgono del termine "veridico" (abbastanza brutto) per esprimere la caratteristica propria della percezione che corrisponde alla verità nel caso delle credenze e degli enunciati.

3. Condizioni di soddisfazione. Sulla base di quanto detto, dovrebbe risultare ovvio che le esperienze percettive, al pari di credenze, intenzioni e desideri, saranno soddisfatte oppure non soddisfatte. Il mondo sarà, oppure non sarà, nel modo in cui esso mi appare percettivamente. E per ripetere un punto che ho sollevato in precedenza, anche nel caso in cui io sappia che la mia esperienza percettiva è illusoria – come per esempio accade nella famosa illusione di Múller-Lyer (fig. 2.1) –, mi sembrerà egualmente che le due linee siano di lunghezza diversa. E ciò significa che le condizioni di soddisfazione sono che le linee abbiano lunghezza differente, anche se di fatto io so, in maniera indipendente, che quelle condizioni di soddisfazione non sono soddisfatte.

Abbiamo quindi tre caratteristiche delle esperienze percettive che insieme sono sufficienti per l'intenzionalità: contenuto, direzione di adattamento e condizioni di soddisfazione. Il contenuto determina quali aspetti del mondo vengono presentati dall'esperienza percettiva, la direzione di adattamento è ovviamente mente-mondo e le condizioni di soddisfazione sono fissate dal contenuto.

4. Auto-riflessività causale. L'intenzionalità percettiva, come la memoria e le intenzioni precedenti, ma diversamente dalle credenze e dai desideri, ha come parte delle proprie condizioni di soddisfazione una relazione causale che intercorre tra lo stato intenzionale e il mondo esterno. Possiamo metterla in maniera semplice dicendo che lo stato intenzionale non è soddisfatto – non percepiamo il mondo in un modo tale che lo stato intenzionale sia soddisfatto – a meno che l'essere in quel modo del mondo non causi il nostro percepirlo in quel modo. Quella dell'auto-riflessività causale è una caratteristica cruciale del contenuto intenzionale delle esperienze percettive. Come ho detto, è condivisa anche dalla memoria, dalle intenzioni precedenti e dall'intenzione-in-azione, ma non è una caratteristica universale dell'intenzionalità. Se credo che Sally sia repubblicana, allora la mia credenza può essere vera anche se il fatto che Sally sia repubblicana non causa quella credenza. Se desidero sposare una repubblicana e la sposo, allora il mio desiderio è soddisfatto, anche se quel desiderio non ha causato il matrimonio. Ma se vedo un tavolo verde davanti a me, allora io vedo veramente il tavolo solo se la presenza e le proprietà del tavolo causano l'esperienza visiva che io descrivo quando dico "vedo il tavolo". Nel contenuto intenzionale delle esperienze percettive c'è una componente causalmente auto-riflessiva.

Per riassumere, l'esperienza visiva non solo rispetta la definizione, ma possiede anche tutte le caratteristiche formali proprie dell'intenzionalità. Ha un contenuto che determina le condizioni di soddisfazione, ha una direzione di adattamento e il contenuto deve predisporre condizioni tali che l'esperienza visiva sia soddisfatta oppure non lo sia, abbia successo oppure non lo abbia, al pari tanto di credenze e desideri, quanto di intenzioni e ricordi. Ha una caratteristica aggiuntiva condivisa da alcune, ma non tutte, le forme di intenzionalità: le condizioni di soddisfazione sono causalmente auto-riflessive. E parte delle condizioni di soddisfazione che l'esperienza non sia soddisfatta, a meno che l'oggetto o lo stato di cose apparentemente percepito non causi l'esperienza del percepirlo.

L'argomento più profondo a favore dell'intenzionalità della percezione visiva non l'ho ancora enunciato, e in questa epoca della filosofia esso risulta di difficile comprensione per molti filosofi. La prova di ciò sta nel fatto che costoro suppongono erroneamente che si tratti di un argomento contro l'intenzionalità della percezione, quando in realtà è il più potente argomento in suo favore. Si chiama Argomento della trasparenza, ed ecco come procede.

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Né in scienza né in filosofia disponiamo di un resoconto adeguato della relazione tra stati coscienti e stati inconsci. Qual è il problema esattamente? Ci sono molti problemi, ma il modo più semplice di affrontarli è discuterne la storia. Letteralmente per secoli, la coscienza è stata considerata relativamente non problematica, e la nozione di stato mentale inconscio veniva considerata come qualcosa di molto difficile da comprendere, o forse addirittura incoerente. L'argomento contro l'inconscio procedeva in questo modo: Descartes e altri hanno mostrato che gli stati mentali sono essenzialmente coscienti. Infatti, essere coscienti costituisce l'essenza degli stati mentali. La nozione di stato mentale inconscio sarebbe, dunque, quella di coscienza inconscia. Ma questa è evidentemente una contraddizione in termini. Secondo la definizione cartesiana del mentale – una definizione che ha dominato la vita intellettuale letteralmente per secoli – non potrebbe darsi alcun fenomeno mentale inconscio. Già a partire dal diciannovesimo secolo, però, ci fu qualcuno che mise in discussione questo modo di vedere le cose e difese l'idea che vi siano fenomeni mentali inconsci. Tre esempi sono Dostoevskij in letteratura, Nietzsche e Schopenhauer in filosofia. Freud non inventò l'idea di inconscio, ma fece molto più di chiunque altro per renderla popolare. È difficile oggi recuperare la percezione dell'enorme influenza che Freud ha avuto sulla vita intellettuale. Wystan Auden l'ha caratterizzata in questo modo: "Per noi non è più una persona / Ora ma un intero clima di opinione". La concezione che Freud aveva dell'inconscio è più complessa di quanto la gente possa pensare. Tuttavia, in breve, la concezione freudiana è che si debba distinguere tra il pre-conscio e l'inconscio. Il pre-conscio consiste di fenomeni a cui non ci capita di pensare, come la mia credenza che Washington fu il primo presidente degli Stati Uniti. L'inconscio, invece, secondo Freud, coinvolge casi di repressione genuina. La nozione freudiana di inconscio, opposta a quella di pre-conscio, è la nozione di stati mentali che sono semplicemente troppo dolorosi per emergere a livello della coscienza. Il desiderio del bambino di avere rapporti sessuali con la propria madre e di uccidere il padre, per esempio, era considerato da Freud come una forma inconscia di motivazione: il desiderio era troppo doloroso perché potesse essere riconosciuto, ma era comunque presente come parte della motivazione del bambino.

Penso che Freud sia fuori moda da un punto di vista intellettuale al giorno d'oggi, e non si guarda più alla sua teoria come a una concezione scientificamente valida dell'inconscio. Nei decenni successivi del ventesimo secolo emerse, però, un'altra concezione di inconscio, che potrei chiamare Inconscio cognitivo. Si supponeva che ci fossero dei processi in atto nel cervello che sono processi mentali in un senso genuino (invece di essere processi meramente biologici), ma che non sono accessibili in linea di principio alla coscienza. Naturalmente, essi sono realizzati o implementati neurobiologicamente. Ma il livello di descrizione che è essenziale per comprendere tali processi è quello del livello mentale inconscio, non si tratta quindi né del livello neurobiologico, né di quello cosciente. L'idea era che, per spiegare la cognizione umana, dobbiamo postulare l'esistenza di processi genuinamente mentali che accadono nel cervello, ma che non sono coscienti, e non sono nemmeno il tipo di cose che potrebbero diventare coscienti; allo stesso tempo, però, si situano a un livello più alto di quello neurobiologico. Quindi, si supponeva che ci fossero tre livelli di spiegazione: un livello più alto, quello dell'intenzionalità – a volte chiamato anche in maniera sprezzante "psicologia popolare" –, un livello più basso, quello della neurobiologia, e un livello intermedio al quale la Scienza cognitiva – per come allora era concepita – poteva operare.

La visione e l'acquisizione e l'uso del linguaggio costituivano due esempi di questa concezione tripartita. Nel caso della visione, l'idea era che, per spiegare l'elaborazione dell'informazione visiva, dovessimo postulare un livello computazionale che è inconscio e però non è soltanto una mera questione di neurobiologia. Il testo classico in proposito è il libro di Marr, Vision. Marr postulava tre differenti livelli di analisi. Chiamava il livello più alto computazionale. Questo è il livello al quale il sistema risolve i problemi. Quindi, per esempio, il sistema visivo deve essere capace di riconoscere la forma di un oggetto. Al livello più basso si trova la neurofisiologia, nella quale tutto questo accade. Ma il contributo unico di Marr – e in effetti dell'intera concezione computazionale della mente – è quello di avere postulato un livello intermedio collocato tra il livello della risoluzione dei problemi, quello più alto, e il fondo costituito dalla neurobiologia. A questo livello intermedio si trovano gli algoritmi implementati dall'"hardware" del sistema. Perché ciò è così importante? Significa che c'è una scienza della visione che non è psicologia dell'intenzionalità e nemmeno neurobiologia. C'è un livello intermedio, e la scienza della visione può procedere a quel livello computando gli algoritmi che l'agente sta seguendo, riconoscendo i programmi che sono implementati nel cervello.

Non sorprenderà i lettori di questo libro, né i lettori del mio lavoro precedente, che io pensi che tutta questa concezione sia confusa. C'è un livello dell'intenzionalità – molti livelli in verità – e c'è un livello della realizzazione neurobiologica dell'intenzionalità – molti livelli in effetti; ma non c'è alcun livello di elaborazione di algoritmi che sia psicologicamente reale ma inconscio. L'idea è che questi processi mentali al livello intermedio dovrebbero essere psicologicamente reali ma completamente inconsci. Non sono quel tipo di cose di cui uno potrebbe essere cosciente, ma offrono una spiegazione scientifica delle operazioni del sistema visivo. Non è stata affatto chiarita l'idea secondo cui il livello di implementazione computazionale abbia una qualche realtà psicologica. Si può descrivere il cervello in termini computazionali, come qualsiasi sistema può essere descritto in tali termini. Ma il processo di computazione in questione è completamente dipendente dall'osservatore. Queste computazioni sono tutte relative all'assegnamento di una certa interpretazione computazionale da parte di qualche osservatore esterno. A volte è utile fare questo; per esempio, potete trattare lo stomaco come se fosse impegnato in certe computazioni quando riconosce la quantità di sostanze chimiche particolari da usare per attaccare alcune sostanze che vengono immesse nell'organismo e che devono essere digerite.

L'argomento contro l'esistenza di un livello psicologicamente reale dell'inconscio profondo è semplicemente che qualsiasi intenzionalità richiede una forma aspettuale, come ho detto in lungo e in largo in questo libro. La rappresentazione è sempre sotto questo o quell'aspetto. Ma qual è la realtà della forma aspettuale quando il sistema è completamente inconscio? Qual è la differenza tra un desiderio inconscio di acqua e il desiderio inconscio di H20, che possono essere entrambi psicologicamente reali? Un agente potrebbe non sapere che l'acqua è H20, potrebbe ritenere erroneamente che H2O sia qualcosa di disgustoso e volere dell'acqua, ma non H2O. Quando costui è completamente incosciente, che cosa lo porta a desiderare l'una e non l'altra cosa? E la risposta è chiara, credo. Noi intendiamo la nozione di stato mentale come quella di qualcosa che sia potenzialmente cosciente. Voi potreste fare domande all'agente, ed egli potrebbe portare a livello della coscienza i propri desideri e le proprie avversioni. Ma, nel caso del livello computazionale in Marr, non c'è alcuna prospettiva di portare tutto questo al livello della coscienza, poiché non si tratta di qualcosa che potrebbe entrare a far parte dei processi di pensiero coscienti. (Dirò di più su questo argomento più avanti.)

Bene, allora perché il cervello non potrebbe essere come qualsiasi altro calcolatore digitale? Potrebbe essere semplicemente un meccanismo computazionale come tutti gli altri? La risposta è: in tutti i casi come quelli, la computazione è relativa a un osservatore. Ciò non significa che le computazioni non siano reali; al contrario, spendiamo un sacco di soldi per costruire e programmare computer che computino quello che noi vogliamo. Ma questo significa che computazione non designa un processo intrinseco – indipendente da un osservatore – nel modo in cui il circuito elettrico e le transizioni di stato elettrico all'interno dell' hardware sono intrinseci e indipendenti dall'osservatore. Piuttosto, l' hardware è concepito in modo tale che, una volta programmato, noi si possa interpretarlo così-e-così. Voglio mettere una certa enfasi su questo punto. Eccezion fatta per i casi come quello di un agente cosciente che affronta un problema di aritmetica e fa calcoli, la computazione è sempre relativa a un osservatore.

Un secondo esempio di fenomeni mentali inconsci che agiscono in maniera causale nella spiegazione della cognizione umana sono l'acquisizione e l'uso del linguaggio. Si suppone che il modo in cui il bambino è in grado di usare il linguaggio, di elaborare gli stimoli linguistici e di produrre proposizioni sia questione di processi mentali che non soltanto sono inconsci, ma – a differenza di ciò che vale per l'accezione freudiana di inconscio – non sono nemmeno il tipo di cose di cui l'agente potrebbe diventare cosciente. Gli stati mentali in questione sono stati computazionali. Se uno dovesse rappresentarli all'interno di una teoria, questa rappresentazione dovrebbe essere nei termini della notazione di un programma di computer o, più tipicamente, di un insieme di termini tecnici usati dagli psicologi cognitivi e dai linguisti professionisti. Quando i linguisti dicono che il bambino applica la legge "muovere alfa", nulla implica che il bambino sia in qualche modo un conoscitore dell'alfabeto greco. Questa notazione è soltanto il modo in cui il linguista rappresenta un processo mentale inconscio che accade nel cervello del bambino.

Secondo tale resoconto, sia la visione sia l'acquisizione del linguaggio sono una questione di computazione. Dobbiamo pensare agli stati mentali come a stati essenzialmente computazionali, e il livello computazionale si situa tra quello della neurobiologia e quello della "psicologia popolare". Esso è psicologicamente reale, ma non è il tipo di cosa che sia cosciente o anche accessibile alla coscienza.

Con la rivoluzione cognitiva, c'è stato un cambiamento. Invece di pensare all'inconscio come a qualcosa di difficile comprensione o di problematico e alla coscienza come la normale forma della vita mentale, i ricercatori in scienza cognitiva hanno iniziato a pensare alla coscienza come a qualcosa di difficile comprensione, qualcosa di misterioso, che è forse addirittura al di là della portata dell'indagine scientifica, mentre l'inconscio è divenuto un modo standard di spiegare le cose. La spiegazione di questa trasformazione è che, secondo tale paradigma, dobbiamo pensare al cervello come a un calcolatore digitale e alla mente come a un insieme di programmi di calcolo. Con l'avvento della scienza cognitiva, almeno ai suoi inizi, c'era una grande impazienza di produrre modelli di spiegazione scientificamente validi della cognizione umana. Ma la spiegazione scientifica non dovrebbe essere una questione di psicologia introspettiva né di Comportamentismo. La Scienza cognitiva era stata fondata, almeno in parte, come reazione al Comportamentismo. Il modello che allora esercitava un fascino prepotente era il paradigma computazionale. Dobbiamo pensare al cervello come a qualcosa che fa una gran quantità di calcoli, che si situano al livello del mentale e non della neurobiologia; ma, allo stesso tempo, non sono una faccenda di psicologia del senso comune o "popolare" e sono completamente inconsci.

Ho attaccato quella nozione di elaborazione mentale inconscia che era caratteristica dei primi decenni della Scienza cognitiva e ho tratteggiato un po' del mio argomento all'inizio di questo capitolo. Ora voglio espanderlo un po' di più.

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Stando al resoconto che vi ho dato in questo libro, è chiaro che il fondo ultimo è il mondo così come viene descritto dalla fisica degli atomi. Questo non perché io ci tenga particolarmente a perorare la causa di un certo stadio di sviluppo delle scienze naturali; al contrario, assumo che esse continueranno a cambiare e svilupparsi. Credo però che, come risultato degli ultimi trecento anni di incremento della conoscenza – quello che in maniera fuorviante chiamiamo "indagine scientifica" –, possiamo concludere senza troppi problemi che il mondo conosciuto sia composto da entità che noi troviamo conveniente, se non del tutto corretto, chiamare "particelle fisiche". Tali particelle esistono all'interno di campi di forza e sono organizzate in sistemi, e i confini del sistema vengono fissati da relazioni causali. Esempi di sistemi sarebbero le molecole di acqua, i bambini, gli Stati nazionali e le galassie.

Devo ammettere di trovarmi in imbarazzo con la materia oscura e l'energia oscura. D'altra parte, il mio imbarazzo è niente a confronto di quello dei fisici o dei cosmologi. Quando dicono "oscura", costoro non parlano di un colore ma della propria ignoranza. Quando sopra ho detto "mondo conosciuto", stavo deliberatamente escludendo la materia oscura e l'energia oscura. Devo lasciare che siano i fisici a comprendere la natura di questi fenomeni. Ma, in ogni caso, è chiaro dal resoconto che vi sto offrendo che esso termina in ciò che io ritengo sia il mondo reale, il quale esiste in maniera assolutamente indipendente da un osservatore ed è ontologicamente oggettivo. Uno dei compiti della filosofia è spiegare la costituzione di questi sistemi di livello superiore e mostrare come essi terminino nelle entità della fisica atomica.

Nella storia della filosofia degli ultimi trecento anni, l'affermazione che l'ontologia termina nella fisica non è stata sempre l'opinione predominante. Infatti, il Cattivo argomento è stato tanto influente e per un tempo così lungo da produrre due modi di sviluppare gli esiti dell'argomento stesso, che individuano entrambi come realtà ultima la soggettività. Uno di questi è la tradizione dell'Idealismo, la quale afferma che la realtà ultima è l'idea; vale a dire: essa consiste di fenomeni spirituali chiamati in maniera tecnica "idee". La fisica, secondo Hegel, non ha l'ultima parola. Al contrario, è soltanto l'espressione superficiale di qualcosa di più fondamentale, l'ontologia del Geist.

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