TecaLibri: Alvise Mattozzi: Biografie di oggetti

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Introduzione

Vogliamo ragionar d'uomini parlando di cose. Sembra un compito privo di senso, oppure senza la prospettiva di un risultato. Eppure è un programma affascinante e, ne siamo convinti, di grande utilità per la comprensione del mondo sociale.

«Che cosa potrebbe rivelare della società in cui è inserita la vita di un'automobile in Africa, o quella di un'automobile posseduta da un cittadino americano, o da un Navajo, o da un contadino francese?» Così, una ventina d'anni fa, l'antropologo Igor Kopytoff avanzava l'idea che anche gli oggetti avessero una propria "biografia", e s'interrogava sul suo valore conoscitivo. Questo volume recupera quell'interrogativo e lo ripropone tramite molteplici riflessioni, analisi, ricerche e narrazioni condotte in vari ambiti e con metodi e sguardi diversificati. Lo espande e lo scompone nei suoi fattori costitutivi, interrogandosi sulla sua utilità non solo e non tanto per studiare una società data, quanto per descrivere, più in generale, le relazioni sociali in una maniera che tenga conto del ruolo che gli oggetti indubitabilmente vi svolgono. Non prende in considerazione un solo oggetto o la categoria generale di "oggetto", ma disparate cose, spesso indagate nella loro singolare concretezza, guardando al loro singolare percorso di vita.

Più concretamente: da un lato una serie di riflessioni e analisi, dall'altro una mostra; da un lato etnologi, filosofi, semiologi, sociologi, storici e storici del design attraversano il concetto di "biografia degli oggetti", dall'altro lato un folto gruppo di designer intreccia le proprie biografie con quelle di altrettanti oggetti di loro proprietà, qui visivamente riprodotti.

Questa partizione spiega l'impostazione data al volume, diviso effettivamente in due parti — Biografie di oggetti e Storie di cose — con due curatori ciascuna. Ma tale suddivisione non deve far pensare a due iniziative separate e in qualche misura distinguibili. Il progetto sotteso, benché pensato come una ricerca plurale, né univoca né uniforme, è tuttavia un progetto unitario. Fin dall'inizio ci è sembrato che il modo più consono per indagare il ruolo sociale ricoperto dalle biografie delle cose materiali fosse dar vita a una tensione unitaria tra prospettive e pratiche diverse: quella dei ricercatori e quella dei progettisti. Quella di coloro che si muovono nel mondo universitario tra aule, biblioteche, convegni e pubblicazioni, ma che in questo caso, per la loro consuetudine col mondo del design e della design education, si sentono a loro agio anche tra laboratori e progetti, installazioni e mostre. E quella di coloro che si muovono nel mondo del design e della produzione tra studi, aziende, fiere e prodotti, ma che in questo caso, per un loro spiccato interesse critico e culturale, si sentono altrettanto a casa tra discorsi, dibattiti e idee astratte. I primi raccolti e rappresentati dalla Facoltà di Design e Arti della Libera Università di Bolzano, i secondi dalla galleria Lungomare, anch'essa di Bolzano, che ha ospitato un'esposizione delle storie di cose qui documentate.

Prima ancora di essere un'indagine sulla "biografia degli oggetti", dunque, questo volume è un tentativo di dialogo tra ambiti, sguardi e pratiche differenti che illustra ciò che è, o potrebbe essere, quella cosa strana chiamata design research.

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PAOLO VOLONTÉ

Oggetti di personalità

Alla ricerca delle masse mancanti

Da alcuni, pochi, decenni le scienze sociali hanno sollevato, benché per ora solo per accenni e tentativi, un problema nuovo. Hanno cominciato a chiedersi quale ruolo si debba riconoscere agli oggetti materiali per produrre una spiegazione compiuta e sostenibile delle dinamiche sociali osservate. In precedenza esse avevano costruito l'intera loro storia sulla contrapposizione tra il mondo degli umani e quello della natura, coltivando la convinzione che il primo presentasse una discontinuità tale rispetto al secondo da giustificare la creazione di un approccio disciplinare autonomo. Tanto che per un certo periodo si sono chiamate anche scienze umane. Non che questo assunto sia stato estesamente discusso nelle lunghe dispute sul metodo tipiche delle scienze storico-sociali. Ma ha costituito un dato per scontato nei loro approcci teorici e nella loro prassi scientifica quotidiana, al punto che esse hanno fatto propri, per indicare il fuoco della loro attenzione, i termini filosofici di individuo e soggetto.

In una scienza dei soggetti, quale s'è concepita la sociologia per più di un secolo, non c'è spazio per riconoscere un ruolo attivo agli oggetti. Essi vi sono ridotti a meri spettatori passivi dell'azione che va in scena sul palcoscenico della storia, là dove appunto dominano i soggetti (individuali o collettivi che siano, poco importa). Nella migliore delle ipotesi gli oggetti sono ridotti a fatti, cioè a prodotti dell'attività umana o del divenire della natura. In altri casi sono concepiti come strumenti, per esempio come mezzi di produzione o come media, cioè come docili servitori della volontà del soggetto padrone (individuale o istituzionale, di nuovo, non importa). In altri casi ancora vengono semplicemente ignorati, concepiti come meri oggetti, la cornice del quadro, il set del dramma umano, o ancora come oggetti di valore, e quindi rispettosamente lasciati alle competenze della scienza economica.

Per motivi che non posso approfondire qui, ma che senz'altro hanno a che fare con le trasformazioni avvenute nell'uso quotidiano degli artefatti in seguito alla diffusione massiccia della produzione in serie, e quindi con il mutamento verificatosi nelle funzioni svolte dalle cose nella vita delle persone e nelle interazioni tra loro, oggi l'atteggiamento di molti studiosi della società verso il ruolo sociale degli oggetti è mutato. Da varie parti ci si comincia a chiedere quale peso abbiano le cose inanimate, e più in generale ancora i non umani, nel determinare i fenomeni sociali che osserviamo. Non solo ci si chiede dove stiano le "masse mancanti" della struttura sociale, come fece in un famoso saggio Bruno Latour (1992), ma si cerca di capire anche in quale modo queste masse non umane siano in grado di esercitare il loro influsso sulla vita degli umani, attraverso quali meccanismi e con quali risultati. Le riflessioni a questo proposito sono molto varie sia nell'impostazione teorica che cercano di corroborare, sia negli strumenti retorici che usano. Ai molti emuli o epigoni di Latour e della Actor-Network Theory si affiancano gli antropologi ispirati al lavoro di Mary Douglas e Baron Isherwood (1979), gli studiosi della società dei consumi formatisi sui libri di Jean Baudrillard (1968; 1972), Colin Campbell (1987) o Daniel Miller (1987), e poi storici, filosofi della tecnica, teorici del design, ciascuno col proprio approccio e dal proprio punto di vista.

Con questo volume vorremmo offrire un nuovo contributo al dibattito. Nuovo per l'approccio teorico, perché la concettualizzazione della biografia degli oggetti contribuisce, credo, a mettere in luce aspetti della vita sociale altrimenti oscurati. E nuovo per la scelta metodologica di tenere insieme una serie di riflessioni scientifiche con un'esperienza di storie di cose rivisitate dal punto di vista di chi lavora alla progettazione degli oggetti. Gli oggetti non vengono qui solo pensati, ma anche presentati. Non è però mia intenzione fare un'introduzione a quest'opera multiforme e dalle varie anime, come se dovessi rinchiudere entro una gabbia unitaria una molteplicità di stimoli e riflessioni che, al contrario, aprono il pensiero in molte direzioni inaspettate. Voglio invece proporre alcune considerazioni di carattere generale che facciano emergere l'utilità per la comprensione della società di un approccio che pensi agli oggetti come a soggetti di percorsi biografici.

Una "vita" per gli oggetti?

Gli oggetti, le cose inanimate, hanno una storia che può essere raccolta e raccontata. Di più, essi hanno – questa è la tesi esplicita del volume – una biografia. L'affermazione dovrebbe sorprendere. Com'è possibile narrare la vita di cose senza vita? Una biografia è la narrazione (...) della vita (...) di qualcuno. In che senso un oggetto inanimato potrebbe avere una vita da narrare? Certo, ciascun oggetto nasce e ciascun oggetto muore. Tutti permangono per un periodo di tempo limitato, anche quando molto lungo, durante il quale subiscono delle trasformazioni a opera del mondo circostante. Essi hanno una "storia". La considerazione è, in fondo, molto banale. In quest'ottica l'espressione "biografia" verrebbe però usata in un senso soltanto metaforico, per pura analogia col percorso esistenziale di ciascun essere vivente. Sarebbe tutto sommato inespressiva.

Non è un caso, infatti (e lo si vede anche leggendo i saggi di questo volume), che la vita degli oggetti sia stata trattata in passato quasi esclusivamente attraverso le forme artistiche del discorso: la letteratura, il teatro, le arti figurative. Essa è entrata nella cultura occidentale e nella nostra comprensione del mondo come uno strumento retorico utile a creare un collegamento tra l'esistenza umana e quella delle cose, al fine, solitamente, di dire qualcosa di nuovo intorno all'esistenza umana, prima che a quella delle cose. L'analogia che essa crea con gli oggetti consente di allargare lo sguardo sulla vita dei soggetti. Le cose vengono trattate come portavoce delle persone.

Proporre una riflessione sulla biografia degli oggetti nell'ambito delle scienze sociali significa qualcosa di diverso. È un invito a prendere sul serio l'idea che le cose abbiano una loro vita. Non certo in senso animistico, non serve dirlo. Ma nel senso sociologico dell'espressione. Dobbiamo prendere sul serio l'idea che gli oggetti materiali abbiano una propria vita sociale, e che per questo vadano considerati, nella spiegazione del funzionamento della società e dei singoli fenomeni sociali, come soggetti capaci di contribuire ai processi collettivi di produzione della realtà (Pels, Hetherington e Vandenberghe 2002, p. 2). E prenderla sul serio significa predisporsi a raccogliere con metodo scientifico le evidenze empiriche di questa vita sociale delle cose.

In questo contributo svolgerò in particolare due compiti: anzitutto, proverò a descrivere (molto sinteticamente) lo stato della questione, ovvero da dove nasce e come è stata trattata finora l'idea della biografia degli oggetti; nella parte conclusiva discuterò invece di quelli che considero gli aspetti principali intorno a cui si sviluppano le biografie degli oggetti, e che desidero proporre come possibili temi per ulteriori approfondimenti.

Oltrepassare la visione antropocentrica

L'interesse degli studiosi della società per gli oggetti intesi come soggetti di vita propria risale agli ultimissimi anni Settanta del secolo scorso. Intendo dire l'interesse per gli oggetti intesi non solo come entità che passano attraverso un concepimento, una nascita, varie fasi della vita, la morte e la decomposizione, ma anche come soggetti sociali, capaci, cioè, di modificare con la loro presenza il sistema delle interazioni umane. In precedenza – anche probabilmente a seguito della scarsa considerazione di cui ancora godevano le discipline del design – gli oggetti entravano nell'orizzonte delle scienze umane e sociali attraverso vie d'accesso d'altro tipo.

Vi era per esempio la via maestra del marxismo, che considera gli oggetti essenzialmente come frutti del lavoro umano, e quindi come prodotti pronti vuoi all'uso, vuoi allo scambio. La teoria marxiana della distinzione e contrapposizione tra valore d'uso e valore di scambio, almeno per come si presenta nel Capitale (1867, trad. it. pp. 67-115), si basa sul rapporto che intercorre tra l'oggetto e il lavoro necessario a produrlo. L'oggetto è essenzialmente un prodotto, e ciò che gli accade dopo la sua immissione nel mondo è rilevante solo in relazione alla domanda se esso venga utilizzato per soddisfare il bisogno da cui nasce o se subisca un destino impreveduto, quale quello di divenire una merce. Il peccato originale della trasformazione degli oggetti in merci, cioè in beni disponibili allo scambio, sta nel fatto che l'operaio, nella società della prima industrializzazione, non ha accesso al consumo di quegli stessi beni che ha contribuito a produrre. La questione rilevante non riguarda dunque gli oggetti e le loro trasformazioni, ma la presenza o assenza di una correlazione tra la soggettività creatrice e quella consumatrice. L'asimmetria tra i due soggetti è ciò che conduce le merci a farsi strumenti fondamentali della dominazione di alcune classi sociali su altre.

Poi vi è stata la via della semiologia e della sua reinterpretazione sociologica, che aveva formulato l'ambizioso progetto di descrivere il sistema degli oggetti come un sistema semiotico di tipo particolare, come un linguaggio, parallelo e analogo al sistema del linguaggio naturale. Inizialmente fu Roland Barthes (1964) a sviluppare quest'idea, offrendo anche dei saggi della sua applicazione a casi concreti (la moda, le automobili). Il suo sguardo era quello del semiologo, e privilegiava conseguentemente i significati e le loro leggi strutturali rispetto ai comportamenti umani e agli effetti che produce l'uso delle cose sulla collettività che le utilizza. Fu invece Jean Baudrillard (1972) ad approfondire con più cura quest'ultimo aspetto, mettendo in luce come gli attori della società per lui contemporanea, all'inizio di quella che successivamente è stata chiamata la seconda modernità (o società postmoderna), usassero gli oggetti come strumenti al servizio delle proprie tattiche di mobilità sociale, come simboli di status. Ciò conferiva loro un valore particolare, quello che lui chiama "valore-segno", e quindi una sorta di ruolo nelle interazioni sociali.

Una terza via è, infine, quella percorsa dall'antropologia e dall'archeologia, che a lungo hanno considerato i prodotti della cultura materiale principalmente come testimonianze di strutture sociali e processi culturali non più visibili (archeologia) o non ancora comprensibili (antropologia). Come indica anche Bonnot nel saggio contenuto in questo libro, gli oggetti sono stati trattati in questa prospettiva con un approccio sostanzialmente positivistico, come indizi o manifestazioni attendibili della cultura e delle istituzioni, vale a dire della vita degli umani, in società celate alla nostra cognizione (cfr. anche Gabus 1965). Il termine che più apertamente tradisce questo modo di considerare gli oggetti è quello di "feticcio". Esso ha costituito per lungo tempo – da quando ha fatto il suo ingresso negli studi proto-antropologici con Charles de Brosses (1760) – la chiave di lettura attraverso cui la scienza occidentale ha spiegato la pretesa di certi oggetti di possedere una vita propria. Quegli oggetti sono artifici, divinità fittizie, cose fatate perché fatte così dagli umani, e quindi espedienti e invenzioni di soggetti dei quali portano l'impronta (Apter e Pietz, a c. di, 1993; cfr. anche Latour 1994; 1996; Dant 1999, pp. 40-59). Agli occhi degli occidentali civilizzati i feticci non sono gli oggetti animati che pretendono di essere, ma indizi dell'animo, e quindi della cultura, dei soggetti che li hanno prodotti.

Ciò che accomuna questi modi di considerare le cose materiali è un assunto di tipo antropocentrico: le cose sono materia bruta cui qualcuno (un soggetto umano) ha dato una forma specifica in funzione di una propria esigenza di qualche tipo. Considerate in se stesse, esse non sono interessanti, perché entrano nel mondo degli esseri umani solo come arredo, come cornice delle interazioni sociali: il tavolo da pranzo mi impedisce di stare un po' più vicino o un po' più lontano da chi mi sta di fronte, ma non crea né determina la mia relazione con lui, che è indipendente dal tavolo stesso. Esso si limita a influenzarla, favorendola od ostacolandola. Ciò che rende le cose interessanti è allora l'essere umano, il fatto che questi assuma le cose materiali nel proprio mondo e le usi in qualche modo. Che le usi, per esempio, come merci di scambio, per produrre e scambiare ricchezza, quindi, e conservare in tal modo privilegi e disuguaglianze. Oppure come simboli di status, per produrre e comunicare appartenenza di classe e riprodurre, in tal modo, relazioni di potere costituite e massificazione dei consumi (per esempio impiegando gli oggetti come segni di differenziazione in virtù delle loro differenze marginali rispetto al corrispondente modello: cfr. Baudrillard 1968; 1974, trad. it. pp. 89-104). O, infine, come artefatti della cultura materiale, per vivere nella quotidianità e consentire la celebrazione di quei rituali che strutturano la vita di tutti i giorni mettendo ordine nelle relazioni sociali, nell'uso dello spazio e del tempo, nei consumi alimentari ecc. In tutti e tre questi approcci gli oggetti sono interessanti solo in quanto portavoce dei pensieri, delle azioni e delle relazioni umane che hanno dato loro vita. Da una parte starebbe il mondo umano, ovvero il mondo dei valori, dell'etica, dell'arte, della religione e, in generale, dello spirito, capace di produrre beni senza alcuna finalità pratica ma dal valore spirituale inestimabile. Esso è il mondo dell'azione volontaria e della produzione di significato. Dall'altra parte starebbe il mondo delle cose, della materia, e quindi dei segni lasciati dal passaggio degli umani; il mondo degli oggetti che questi ultimi utilizzano per vivere nelle loro varie forme di vita associata, e che usano per aiutarsi nella difficile opera di stabilizzazione delle relazioni sociali, delle credenze collettive, delle istituzioni comuni. Il primo sarebbe il mondo della vita, il secondo un mondo inanimato, arido, secco.

Ma il mondo degli oggetti non è così. Il tavolo può non limitarsi a influire dall'esterno su una relazione umana, può anche crearla e determinarla. Un tavolo, una superficie piana orizzontale e stabile, offre universalmente agli esseri umani la possibilità di appoggiarvi oggetti senza doversi chinare per terra. Esso offre anche una seconda funzione altrettanto importante: quella di farsi riconoscere da lontano, a prima vista, come un tavolo, cioè come una superficie d'appoggio. Non c'è bisogno d'indicarlo con un cartello, né d'accompagnarlo con un libretto d'istruzioni. Grazie a queste sue caratteristiche, il tavolo è anche, di norma, un polo d'attrazione, un oggetto che cattura non forse lo sguardo, ma senz'altro i corpi delle persone. Si collochi un tavolo in un ambiente qualsiasi, e si osserverà che quello diventa il principale luogo di sosta e di raggruppamento degli umani nei paraggi. Il tavolo attira i corpi, li racchiude entro uno spazio circoscritto, definito non da un confine esterno, ma dal polo d'attrazione centrale, e crea in tal modo relazioni tra i soggetti che vi si siedono o vi sostano intorno. Il tavolo nella mensa, nella hall di un albergo, nella radura di un bosco crea conoscenze nuove e finanche amicizie tra persone che non si sono cercate né scelte, ma sono state attratte e messe in relazione proprio e solo dalla sua presenza. Esso agisce socialmente. Non in rappresentanza di chi lo ha collocato in quel posto, ma in virtù di una propria personalità. La sua presenza nel mondo, il ruolo sociale che riveste non ha il senso di una mera testimonianza di azioni o relazioni d'umani già date. Al contrario, esso s'introduce nel dramma degli umani come un personaggio in certo qual modo franco, libero da padrone.

Lo stesso vale, naturalmente, quando gli oggetti incorporano un contenuto tecnologico apprezzabile, come ha magistralmente mostrato Bruno Latour descrivendo, per esempio, il meccanismo di chiusura automatica di una porta (Latour 1992). Essi, infatti, non si limitano a incorporare una serie di funzioni e comportamenti che gli umani delegano loro per poter aggirare la propria incapacità a svolgerle, o l'impossibilità di delegare ad altri umani il farlo. In direzione inversa, gli oggetti tecnologici finiscono per prescrivere (Akrich 1992, trad. it. p. 58) agli umani determinati modelli di comportamento, e tali prescrizioni di comportamento non sono sempre quelle previste, desiderate, iscritte negli oggetti dai loro produttori. Gli oggetti, insomma, si comportano da soggetti autonomi. Certo, un chiudi-porta automatico incorpora parte del lavoro svolto da un usciere. Ma, come avviene già per l'usciere, anche il chiudi-porta impone a chi attraversa quella porta determinati modelli di comportamento, ovvero esprime, per così dire, delle "aspettative di ruolo" (è Latour stesso a sottolineare l'analogia tra i due concetti: cfr. Latour 1992, trad. it. p. 121) che chiedono di essere soddisfatte: una certa traiettoria nello spazio, una certa velocità di attraversamento, alcuni movimenti delle mani o di altre parti del corpo. E l'aspetto per noi più importante è che le prescrizioni che l'oggetto ingiunge ai suoi interlocutori umani non sono normalmente riconducibili alla situazione che il progettista e il produttore hanno originariamente previsto e iscritto nell'oggetto. Questo non è mera estensione del corpo e della volontà di uno o più umani, ma, come le marionette, possiede una propria personalità capace di sorprendere il burattinaio e indurlo a scelte impreviste e persino indesiderate. L'attore sociale è superato dalle cose che egli stesso fabbrica (Latour 1994, trad. it. p. 220).

Gli oggetti, dunque, e non solo quelli con un apprezzabile contenuto tecnologico, sono dotati di una personalità, di un carattere particolare, ed è questa loro personalità che interagisce con la personalità degli umani, creando una fitta rete di relazioni sociali di cui essi sono protagonisti. Per comprendere a fondo un fenomeno sociale qualsiasi, sia di tipo micro (l'interazione allo sportello delle poste) sia macrosociale (i movimenti di liberazione nazionale degli anni Settanta), è necessario ricorrere al ruolo svolto in esso dagli oggetti materiali che vi prendono parte (il vetro allo sportello, il kalashnikov nelle mani del rivoluzionario). Ma la posizione che ciascun oggetto di volta in volta occupa in una situazione sociale, e quindi il ruolo che vi svolge, non sono già definiti a priori, né dipendono solo dal contesto occasionale. Essi dipendono invece anche dalla storia degli eventi cui l'oggetto ha partecipato, e che vi hanno lasciato impresso qualcosa d'indelebile. A volte impronte fisiche sul suo sostrato materiale (il seno destro della statua di Giulietta che fronteggia l'ingresso di casa Capuleti a Verona reca l'impronta, come testimonia la fig. 1, delle strane usanze dei turisti globali). Altre volte incrostazioni di senso nel suo significato immateriale (l'uso particolare della kefiah da parte di Yasser Arafat l'ha resa qualcosa di più di un semplice copricapo, in special modo quando indossata da un cittadino europeo). La personalità degli oggetti non dipende quindi dalle scelte e dalla volontà di chi li ha prodotti, non solo. Dipende soprattutto dalla successione delle "esperienze" (questo termine, sì, usato in senso metaforico) che essi hanno accumulato nel corso della loro esistenza: un tavolo può essere stato creato come pietra sacrificale per il culto di un certo dio, ma successivamente può essere stato usato come piano d'appoggio da un fabbro o come punto d'orientamento dai cacciatori, considerato una testimonianza da un archeologo, aver fatto da passatempo per il pubblico colto dei visitatori di musei.

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THIERRY BONNOT

L'approccio biografico alla cultura materiale

L'etnologia, come tutte le scienze sociali, è legata alla cultura materiale e agli oggetti, dal momento che tutti, in ogni società, fanno uso di oggetti nella loro vita quotidiana. In effetti, un antropologo che desideri studiare un gruppo di persone deve studiare la sua cultura materiale, gli oggetti che la gente usa, ammira, definisce, desidera, scambia, dimentica e ritrova, e così via. Nel corso dell'articolo, dopo un rapido accenno alla teoria dell'oggetto in quanto testimonianza (objet témoin), teoria elaborata nell'ambito dei musei etnografici, cercherò di dimostrare come si possa studiare la vita individuale di un oggetto e come io abbia potuto applicare la teoria della biografia degli oggetti alla mia ricerca sul campo. Ciò che qui mi propongo è di suggerire un'opzione metodologica che consenta di superare le categorie ordinarie in cui sono racchiusi gli oggetti – oggetti come prodotti o oggetti come funzioni – e che tenga conto della singolarità degli oggetti nella vita sociale.

L'oggetto come testimonianza

L'etnologia ha sempre avuto una relazione speciale e ambigua con gli oggetti: speciale, perché gli oggetti sono una parte di conoscenza importante per una scienza che studia le società umane; ambigua, perché i significati e le funzioni sociali degli oggetti possono implicare svariate interpretazioni.

Alla fine del XIX secolo e agli inizi del XX l'etnologia era lo studio di popoli cosiddetti "primitivi" e geograficamente distanti. Come l'archeologo, l'etnografo raccoglieva quindi tutti gli oggetti che considerava significativi del popolo studiato, a prescindere da considerazioni estetiche o dalla loro rarità. A interessarlo erano soprattutto gli oggetti più umili. Si dava priorità agli oggetti comuni – come il barattolo della marmellata di Marcel Mauss (Jamin 2004) – che erano considerati più interessanti di quelli esteticamente belli. Questo approccio dava agli oggetti raccolti uno status di testimonianza (Gabus 1965). Essi diventavano quindi una fonte di conoscenza positivista, esemplari di civiltà che servivano ad attestarne la tecnica, la cultura, l'economia, l'ambiente.

[...]

Conclusione

In una prospettiva sociologica, gli oggetti, e in particolare gli oggetti della vita quotidiana, sono considerati come mezzi, o strumenti d'indagine, che danno accesso alle relazioni sociali. Per esempio, alcuni antropologi riducono gli oggetti a «protesi delle condotte motrici» (Warnier 1999, trad. it. p. 18). Considerando le cose in sé e non solo chi le usa, possiamo vedere la ricchezza del loro status sociale e comprendere in modo più completo che cosa avvenga tra individui e oggetti. Questa è la mia interpretazione del "feticismo metodologico" di Appadurai: il legame soggetto/oggetto dipende sicuramente dallo status sociale e occupazionale del soggetto, ma anche dalla storia e dallo status dell'oggetto, anche se quest'ultimo è fatto da soggetti umani. Tale costruzione è mutua e reciproca. Come hanno scritto Antoine Hennion e Bruno Latour (1993, p. 22): «Gli oggetti fanno qualcosa e, innanzitutto, fanno noi stessi».

L'oggetto non è soltanto un mediatore che incorpora materia sociale, ma un vero e proprio agente nelle relazioni sociali. Ciò appare chiarissimo nello studio del dono. Gli oggetti hanno un loro proprio potere, una carica sociale che non li limita allo status di mediatori. Capire questa potenzialità – che spiega il fatto che ci leghiamo a un oggetto – ci mostra in che modo una cosa possa diventare qualcos'altro in altre situazioni.

Ciascun curatore di museo che incontri regolarmente donatori di oggetti conosce bene tutte queste storie singolari, con cui i proprietari portano i loro oggetti al di là delle rappresentazioni collettive. L'approccio biografico prende sul serio queste storie, come parte importante della realtà degli oggetti e della loro classificazione. I legami individuali tra soggetti e oggetti creano la costruzione microsociologica del patrimonio culturale collettivo. Intuitivamente, ogni antropologo che conduca una ricerca sul campo sa perfettamente che ciascun oggetto, anche il più disprezzato, il più comune, il più informe, può avere significato per una o più persone. E sa inoltre che esso può avere una storia ricca di sviluppi ed essere carico di valori diversi e polisemici. Tutti sanno che le categorie, essenziali per i sistemi di classificazione adattati dai musei, sono sempre imperfette perché troppo restrittive. Tutti sanno che gli oggetti trascendono queste categorie, che il loro significato muta a seconda dei differenti contesti e che talvolta anche il loro nome cambia quando cambia il loro uso. Come potremmo correlare questi mutamenti senza riferirci al loro itinerario, e quindi alle loro biografie individuali?

Considerare l'oggetto come una testimonianza può imporre un contesto rigido, laddove la biografia degli oggetti apre a una molteplicità di contesti successivi, ristabilendo in tal modo la polisemia dell'oggetto, nella sua piena storicità e non in una storia selettiva – come per esempio quella che dice che tali oggetti furono usati solo per tali azioni, in tale periodo, in tale area e in tali circostanze. Ci sono due condizioni correlate, necessarie per applicare il metodo biografico allo studio degli oggetti materiali: l'oggetto studiato deve avere una storia individuale, l'oggetto studiato deve essere passato attraverso evoluzioni e trasformazioni di status. Pertanto, in qualche momento della sua carriera, deve essere stato oggetto di affetto da parte di un individuo o di un gruppo, per ragioni che sono al contempo individuali e collettive.

Se c'è un legame affettivo, l'oggetto può diventare un'altra cosa. O, per meglio dire, se un oggetto diventa qualcos'altro è perché c'è un legame affettivo. La biografia degli oggetti non è un fine in sé, ma un modello intellettuale aperto a un'opzione metodologica per superare le categorie ordinarie imposte dal linguaggio e dalle norme culturali. Questo approccio evidenzia la porosità di tali categorie e la natura transitoria dello status sociale degli oggetti. Come ha scritto Alban Bensa (2006, p. 156): «Nessun oggetto ha uno status definitivo. Nessuno può decretare che esso ricada nella categoria del documento etnografico o in quella dell'arte contemporanea. La vita dell'oggetto sfugge ai suoi produttori come ai suoi compratori, ai guerrieri della Papuasia come ai proprietari delle gallerie, agli etnologi come agli organizzatori di mostre».

L'etnologia nei musei non deve studiare gli oggetti solo come utensili, prodotti o opere d'arte, ma deve esaminarli nel contesto della società e nella loro evoluzione.

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FRANCESCA RIGOTTI

La decosificazione del mondo

Introduzione

Sotto questo titolo un po' misterioso si cela un percorso filosofico prevalentemente teorico, che cercherà di cogliere la specificità dell'oggetto – ciò di cui dovremmo tracciare biografie – individuando le sue differenze con la cosa e con la persona. Il percorso sfiorerà poi il tema della biografia non tanto degli oggetti quanto dell'interesse per gli oggetti nel pensiero contemporaneo, individuandone la causa nella scomparsa degli oggetti nel mondo digitalizzato – nulla quindi di particolarmente nuovo – che allo stesso tempo si accompagna a una ricerca affannosa dell'identità, della struttura e dell'essenza degli oggetti stessi, come se, di fronte alle continue trasformazioni proposte e imposte dalla modernità, avessimo bisogno non soltanto dell'oggetto ma forse ancor di più, a mio avviso, del concetto di oggetto, di quella "invarianza essenziale" che ci dice quando e come un oggetto è quell'oggetto, come e quando una sedia è una sedia. Una precisazione conclusiva. Cosificazione non ha nulla a che fare con reificazione, termine che traduce la Verdinglichung di Gyorgy Lukács , introdotta dal pensatore marxista nella famosa raccolta di saggi pubblicata nel 1923 col titolo Storia e coscienza di classe mettendo temerariamente insieme motivi tratti dalle opere di Karl Marx, Max Weber e Georg Simmel. Con "reificazione" si è tradotta in italiano la "Verdinglichung", dove il termine Ding è reso in italiano col vocabolo che contiene la res (ma come presto vedremo, non è Ding che traduce res, è Sache). Nella filosofia di Marx la Verdinglichung è l'alienazione dell'uomo quando questi finisce per diventare lo strumento passivo dei beni da lui stesso prodotti. Nell'elaborazione di Lukács reificazione significa il processo cognitivo nel quale l'uomo viene visto e trattato come "cosa", in particolare, nel capitalismo, come cosa-merce per eccellenza. La mia cosificazione invece potrebbe corrispondere alla Dingwerdung di Rainer Maria Rilke o alla Dinglichkeit di Martin Heidegger. È quella la direzione in cui vado.

Oggetti, cose, persone

Benché oggi usiamo i termini cosa e oggetto come sinonimi, provocando un appiattimento del pensiero simile a quello causato dall'uso sinonimico di sapere e conoscere, oggetto non significa cosa, né viceversa. Cosa è qualsiasi entità concreta e astratta, è la res latina, il [...] greco, la Sache tedesca; è, per parlare il linguaggio della scolastica, la res che equivale a ens, l'essere in quanto tale. L'insieme delle res o realitas equivale all' entitas, è ciò che si contrappone al nulla, anzi che contiene sempre più realtà man mano che dal nulla si allontana (di Vona 1960, pp. 193 e 205). È questo che ci interessa conoscere e sapere, è la cosa che ci sta a cuore, che riteniamo importante perché è, come dice l'etimologia latina del termine, causa (cfr. in tedesco Sache e Ursache).

Oggetto è invece la cosa concreta, fisica, materiale, ciò che si para davanti al soggetto, che fa opposizione, che è sperrig, ingombrante, come dice Bill Brown in Thing Theory (2001) riprendendo un termine heideggeriano (cfr. anche Tischleder 2007). L'oggetto può essere pensato nel contesto quotidiano del suo impiego; esso si pone in una chiara distanza dal soggetto, è differenziato, oggettivo, possiede dei contorni, è immerso in un contesto di senso e di uso umani. L'oggetto, scrive ancora Brown, è una finestra attraverso la quale si osserva il mondo per sapere che cosa ha da dirci sulla società, la storia e la cultura nella quale è inserito. È quello l'oggetto che ci interessa qui, se ben capisco. L'oggetto che nella terminologia di Heidegger non è né Sache né Ding bensì Zeug, quasi attrezzo in senso lato, l'oggetto visto nella sua usabilità, gli oggetti brocca, scarpe, ponticello, che però ritornano a esser cosa e cose, sostiene Brown, quando si rompono, si logorano, vanno fuori uso. L'oggetto sembrerebbe dunque essere la cosa dopo che ha acquistato un'anima e una funzione, e soprattutto dopo che ha ricevuto un nome che lo consacra a quel punto come catalogabile, categorizzabile, comunicabile. Che cosa succede però alla fine dell'opera di "restauro concettuale" appena compiuta (Bodei 2004)? Che alla prima enunciazione linguistica la distinzione tra cosa e oggetto si sgretola e i due termini tornano a fondersi come due palline di mercurio che s'incontrano.

A distinguersi e a differenziarsi dalla persona, che è l'operazione che volevo compiere dopo quella della distinzione tra oggetto e cosa, è quindi di nuovo un mix di cosa e oggetto. Secondo Igor Kopytoff (1986, trad. it. p. 102) la cultura occidentale tende da sempre a separare concettualmente persone da cose, riservando alle prime il destino di individualizzazione e secolarizzazione e alle seconde quello di mercificazione e di scambio (dire che tutte le persone siano contemporaneamente individui è, propriamente parlando, scorretto, dal momento che le donne, che nella gravidanza si "dividono", individui non sono).

Mi permetto di avanzare due critiche alla posizione di questo autore. La prima riguarda il fatto che, a detta di Kopytoff – che non prende in particolare considerazione la letteratura sulla reificazione –, la negazione a esseri umani dello statuto di persona e la riduzione a quello di cosa avviene nel fenomeno della schiavitù, senza rendersi conto di un fenomeno di negazione molto più esteso che è quello nei confronti delle donne, alle quali come è noto furono, e in alcuni contesti ancora sono, negati lo statuto e i diritti di persone.

La seconda critica osserva che la separazione tra persone e cose, che a detta di Kopytoff preme fin dai suoi inizi nella "cultura occidentale", sembra invece molto tardiva, se Dante poteva parlare di Beatrice come di «cosa, venuta di cielo in terra a miracol mostrare» (forse il poeta scriveva cosa per causa, nel senso di causa efficiente, come dicono i commentari, forse no, perché Beatrice era una donna, della quale anche oggi in tedesco si dice das Dingchen, e che in ogni caso quando è piccola riceve il suffisso del neutro tipico delle cose: das Fräulein, das Mädchen). Soprattutto però c'è molto di res nella persona ancora nel Seicento, se res può essere sia res extensa, cioè mondo dell'oggetto esterno al pensiero, sia res cogitans, cioè mondo del soggetto, e se Baruch Spinoza, René Descartes e John Locke potevano parlare dell'essere umano come res (Bostrenghi 2003). E ce n'è anche in Leopardi, dove «cosa arcana e stupenda» è la vita umana, vista dal coro dei morti nel Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie (1824, ora 1988, p. 134). La distinzione non è dunque così antica e nemmeno forse del tutto affermata, se siamo tra l'altro ancora lì a chiederci a quale settimana il feto cessi d'essere cosa e diventi persona. Se dunque nemmeno la distinzione tra persona e oggetto/cosa è chiaramente appurata, figurarsi quella tra oggetto e cosa, i quali continuano a sovrapporsi in un unico concetto col quale siamo costretti bene o male a convivere. Sembra quasi che da quella indistinzione primigenia in cui tutto è cosa, le persone, gli oggetti, le cose fatichino a uscire e a darsi contorni precisi e univoci.

L'interesse per gli oggetti/cose

Ma veniamo alla seconda parte, alla quale questa lunga premessa era indispensabile per poter parlare della storia dell'interesse per gli oggetti/cose infilandomi, consapevolmente consenziente, nella trappola linguistica della sovrapposizione dei due termini.

L'interesse per gli oggetti si focalizzerebbe in due momenti del secolo scorso, ovvero gli anni Venti e gli anni Novanta del Novecento (Brown 1996). Negli anni Venti la cosa emerge come tema di impegno teoretico profondo nelle opere di Edmund Husserl, Georg Simmel, Ernst Bloch, Walter Benjamin. È vero, ma questo succede dopo almeno un ventennio nel quale cose e oggetti erano stati rivisitati da Ralph Waldo Emerson e da William James, nonché dopo un decennio nel quale una analoga rivisitazione era stata compiuta da Ezra Pound, Marcel Duchamp, Wallace Stevens, Gertrude Stein.

Negli anni Novanta del Novecento l'ondata di studi sulle cose, determinata secondo Andrea Semprini (1999, p. 18) dalla diffusione del pragmatismo e del pensiero antropologico nonché dall'interesse per la vita quotidiana e la cultura materiale, registrava una seconda ondata di vitalità, con titoli come The Social Life of Things (Appadurai, a c. di, 1986), History from Things (Lubar e Kingery, a c. di, 1993), The Sex of Things (de Grazia e Furlough, a c. di, 1996); Material Culture: Why Some Things Matter (Miller, a c. di, 1998) (cfr. Brown 2003, p. 7) o, in Italia, col bel testo a cura di Andrea Borsari, L'esperienza delle cose (Borsari, a c. di, 1992).

Ma se davvero la moda delle cose si concentra in quei due periodi, come la mettiamo con l'attenzione per le cose, anzi col partito preso a favore delle cose di Francis Ponge a partire dagli anni Quaranta, con la brocca di Martin Heidegger dello stesso periodo, la brocca e le tracce di Ernst Bloch degli anni Cinquanta, le que- stioni sulle cose di Michel Foucault degli anni Settanta, i giochi di Jacques Derrida con le cose di Ponge degli anni Ottanta, gli schizzi fenomenologici su Dinge und Undinge di Vilèm Flusser (1993) e, dello stesso periodo, gli interrogativi di Jean Baudrillard e Cornelius Castoriadis sulla relazione soggetto-oggetto? Nonché, l'elenco continua, con gli studi sulle cose di Emerson di Stanley Cavell degli anni Novanta, la Thing Theory di Brown (2001), le Things That Talk a cura di Lorraine Daston (a c. di, 2004), sino, si parva licet, ai testi miei La filosofia delle piccole cose (Rigotti 2004) e Il pensiero delle cose (Rigotti 2007) e di Maurizio Ferraris (2005), per citare solamente gli studi a carattere filosofico?

Questo per dire che la concentrazione in due blocchi unitari – anni Venti, anni Novanta – rendeva semplice la spiegazione: l'ondata d'interesse sorta intorno al primo dopoguerra costituiva la risposta alla modifica della percezione delle cose data dal cinema; quella degli anni Novanta rispondeva a sua volta alla digitazione del mondo causata dai nuovi media. In entrambi i periodi si assisteva alla perdita delle cose e degli oggetti nella loro unicità e singolarità materica cui si reagiva, come la nottola di Minerva, con un intensificato interesse teorico per ciò che si percepiva sfuggire dalle mani. La risposta diventa però più difficile se si considera l'estensione dell'interesse durante l'intero secolo, e oltre, all'indietro fino agli ultimi decenni dell'Ottocento e in avanti fino a oggi. Può bastare la spiegazione di Flusser, secondo il quale la modernità rifugge sempre di più dalle cose alle loro relazioni, verso la mediazione dunque, verso ciò che sta in mezzo (Bozzi 2007, p. 154)?

Si parla dunque di processi di decosificazione e di smaterializzazione della realtà, soprattutto nelle derive apocalittiche del pensiero tedesco (penso a Günther Anders e ancora a Vilém Flusser), che riflettono sul fatto che l'accrescimento continuo del progresso tecnico-scientifico segue «una logica d'inarrestabile astrazione dal materiale». La tecnologia – asseriscono nelle loro analisi – determina sempre più «la quotidianità dell'uomo e modifica il suo rapporto col mondo e i suoi oggetti e cose [...]. Tra l'uomo e il mondo si frappongono sempre più apparati che rendono la realtà mediatizzata, mentre la realtà immediata come materia, materialità e resistenza diventa sempre più inesperibile» (Bozzi 2007, p. 147).

Il processo di smaterializzazione e decosificazione del mondo potrebbe dunque aver avuto inizio con la fotografia ed essere continuato attraverso le varie tappe del cinema, della radio, della televisione, fino agli odierni mezzi, il computer e le sue varianti, che hanno sostituito alla percezione primaria della realtà attraverso tutti i sensi una percezione «secondaria e terziaria di segni, immagini e codici che perde sempre di più il rapporto referenziale con una realtà di partenza o di rimando» (Bozzi 2007, p. 154), fino all'ipertrofia della moderna produzione iconica. È la nostra storia e la nostra vita, questa, e la conosciamo – o almeno crediamo di conoscerla.

Oggetto e concetto

Ma se le cose stanno davvero così (e siamo giunti al terzo punto di questa relazione divisa in partes tres, come la Gallia di Cesare), come e perché non soltanto le cose/oggetti continuano a esistere, anzi a inondarci in quantità oceaniche, ma soprattutto avvertiamo l'impellente bisogno di capire che cosa sono? Perché desideriamo che ce ne venga restituito il significato? Perché vogliamo afferrarne il concetto specifico, che è un atteggiamento diverso dell'interesse generale per cose e oggetti di cui ho trattato nel punto secondo?

Spesso la filosofia ha guardato all'arte come modello di restituzione di significato, facendo appello alle cose/oggetti delle nature morte del Seicento olandese o alle tovaglie e alle mele di Paul Cézanne. Un'altra forma d'arte non figurativa, la poesia, ha però anch'essa riempito di significato le cose: sarebbe il caso che la lettura filosofica si aprisse maggiormente al suo contributo, se vogliamo strappare gli oggetti al loro aspetto di utilità e restituir loro valore simbolico.

Non solamente le mele di Cézanne sono state in grado di operare la resurrezione delle cose, bensì anche i fichi di Ponge, i suoi gamberetti e il suo sapone; e anche il ditale di Rilke, o il blackbird (il merlo) guardato in tredici modi di Stevens (cfr. Willard 1965). Basta considerare le poesie opere d'arte fatte non con tela e colori bensì con parole che, come scrive Ponge (1961, p. 277), «somigliano a mele e hanno altrettanta realtà di una mela» (o di un fico, potremmo dire). I poeti delle cose – cui si potrebbero aggiungere Pablo Neruda e Gertrude Stein – desiderano una riconciliazione dell'uomo col mondo delle cose che passa attraverso la distruzione dei modi stereotipi di pensarle; per i poeti dedicati alla Dinglichkeit, alla cosità, la funzione dell'arte è di rivelare le cose per quello che realmente sono pensandole in maniera nuova e fresca al di là dell'uso convenzionale: «È molto utile, in certe ore del giorno o della notte, osservare profondamente gli oggetti in riposo», scrive Neruda (1956, p. 1193). «Da essi si sprigiona il contatto tra l'uomo e la terra come una lezione per il tormentato Poeta lirico [...]. Così sia la poesia che cerchiamo».

La mia impressione è dunque che l'arte risponda vivacemente alla sottrazione degli oggetti, alla decosificazione, alla mediatizzazione e smaterializzazione della società. La poesia delle cose (il Dinggedicht, la Dingwerdung di Rilke), come la pittura delle cose, oppone in qualche modo resistenza alla tendenza del reale a dissolversi nella riproduzione delle sue immagini, soprattutto oggi che un evento o una cosa paiono esistere soltanto se fotografati e riprodotti sullo schermo del computer.

Vorrei concludere abbozzando l'idea che la nuova riflessione sugli oggetti/cose/fatti fisici, e anche la branca che si dedica agli oggetti e ai fatti sociali di cui parla Ferraris (2005), facciano parte della stessa ricerca delle cose e dello stesso tentativo di trattenere cose, fatti e oggetti presso di noi, all'interno del nostro mondo rifiutandone, quasi inconsciamente, la decosificazione. L'arte viene dunque a condividere con la vecchia disciplina filosofica dell'ontologia e la sua nuova stagione, la ricerca del concetto dell'oggetto. Il problema è sempre lo stesso, peraltro, nella venerabile metafisica e nella nuova ontologia nata, dopo la morte della metafisica, dall'esigenza dell'informatica di individuare invarianti attraverso un processo di selezione dell'essenziale da una gran massa di dati per poter catalogare e categorizzare i dati stessi: sta nell'individuazione del quid est (...) della cosa o dell'evento, il quid che fa sì, dicevo, che una sedia sia una sedia e non uno sgabello, una panca o un inginocchiatoio, e che io possa vedere un oggetto, riconoscerne l'identità e dire: "sedia". Lo stesso vale per gli oggetti e i fatti, dove al posto di sedie, letti e tavoli avremo lo stato, la giustizia, il denaro, il credito, il matrimonio, il testamento ecc. La rinascita dell'ontologia ricadrebbe dunque nel tentativo, questa volta accademico, di acchiappare le cose, di preservarle dalla scomparsa dall'orizzonte in cui la realtà è diventata uno schermo e un network (Brown 1998). Vogliamo conoscere le cose come "veramente" sono, pare, come forma permanente di quella specie e non come cosa particolare, avrebbe detto Schopenhauer (1818, trad. it. p. 38).

E qui facciamo un tuffo nella metafisica classica: per l'ontologia platonica il vero essere era, come è noto, il mondo delle idee. Nel libro X della Repubblica [595c-597e] si trova uno dei luoghi classici di questa concezione, illustrata con oggetti. Dapprima letti e tavoli, e poi il solo letto. Socrate individua tre tipi di letto. Il primo è la forma naturale del letto, il letto «creato da un dio», l'idea di letto; il secondo è il letto fabbricato dal falegname, «un letto particolare tra gli innumerevoli che si possono costruire». L'ultimo è il letto riprodotto dal pittore imitando il letto del falegname. Mentre il primo letto, quello creato dal dio, equivale all'essenza unica e perfetta di ogni letto passato, presente e futuro perché corrisponde alla "lettità" (Bettigkeit) del letto, il letto del falegname si discosta di un grado da quella e il letto del pittore di ben due gradi. Questa concezione serve a Platone per condannare la pittura nel suo allontanarsi di ben due gradi dalla realtà e dal vero essere di ciò che è letto, cioè la specie immutabile del letto ideale.

Se ora guardiamo la pittura del Novecento, sia l'arte astratta sia l'arte concettuale, non sono anch'esse ossessionate dal rapporto col concetto, dal desiderio di afferrare il quid della cosa/oggetto, come nel caso dell'[...] platonico, dell'idea hegeliana e della nozione neurologica di costanza degli elementi di Semir Zeki, pioniere della neuroestetica (Pinotto 2007; Zeki 1999, cap. V)? Se poi le cose siano così perché al cervello interessano de facto solamente le proprietà costanti, immutabili e permanenti degli oggetti in quanto gli consentono di ordinare gli oggetti per categorie, non lo so, e neanche il mio neurofisiologo di fiducia conosce la risposta perché così poco si sa del funzionamento del cervello.

Vediamo ora il principio applicato non al letto di Platone ma alla sedia, nell'interpretazione di Joseph Kosuth, artista dedito alla ricerca di un'arte fondata sul pensiero e non più sul puro piacere estetico. Nel 1965 Kosuth realizzò l'opera (fig. 6) Una e tre sedie che comprendeva la definizione di sedia ritagliata da un dizionario, una vera sedia, e la sua riproduzione fotografica.

Che cosa fa qui Kosuth se non mettere in pittura l'ontologia platonica, coi suoi tre livelli o gradi, per individuare il concetto di sedia, l'[...], l'idea, in ogni caso la sua invariante essenziale, quella che fa sì che una sedia sia una sedia e un letto un letto?

Ma questa appassionata ricerca non potrebbe rientrare – questa è la mia tesi che butto lì alla fine di un complesso percorso riflessivo sugli oggetti – nello sforzo di preservare le cose, ognuno con le sue capacità (come direbbe Marx che, buttato fuori dalla porta, rientra dalla finestra) – i pittori con la pittura, i poeti con la poesia, gli ontologi con l'ontologia –, dalla loro scomparsa nello schermo e nella rete e dalla loro perdita d'identità tramite la fusione degli oggetti in un oggetto unico, come il telefonino di cui parla Ferraris o la chiave, che già in molti luoghi è una tessera magnetica con la quale apriamo, sì, la porta, ma abbiamo anche accesso al parcheggio, alla fotocopiatrice, alla biblioteca?

È un'operazione nostalgica, come quella di pensare agli animali, alla loro tutela e diritti, in un'epoca in cui gli animali sono scomparsi dalla nostra vita? Può essere, come potrebbe essere, che siamo qui di fronte alla retorica un po' patetica della postmodernità alle prese col sintomo per cui nella società post-industriale gli oggetti/cose non sono più primari e la loro sostanza, esattamente quello che cerchiamo, è stata soppiantata dal segno, dal simulacro senza originale? Siamo qui – credo – anche per chiederci questo.

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ELECTRICWIG, MANCHESTER

L'apribottiglie

Comprammo questo apribottiglie nel 2002, in occasione della nostra prima visita alla fiera del mobile di Milano.

Lo trovammo in una ferramenta, perché eravamo affascinati da negozi di questo genere più che dalla fiera del design in sé. Amiamo l'idea di negozi specializzati nella vendita di cose particolari: i negozi locali di ferramenta sono un paradiso per gli oggetti di uso quotidiano.

Dopo quella volta decidemmo che saremmo tornati da ogni viaggio con un souvenir funzionale comprato in un negozio tipico della località che visitavamo. Dopo l'acquisto di questo umile oggetto, tornammo dal Giappone con pacchetti di stuzzicadenti, dalla Germania con una spazzola, dalla Francia con un cucchiaio per il miele... e l'elenco potrebbe continuare!

Ogni volta che usiamo questi oggetti nella nostra vita quotidiana ci ricordiamo di quei luoghi. Questo apribottiglie somiglia a quelli che comunemente si comprano nei supermercati, ma le apparenze possono ingannare. Il nostro è veramente ben fatto, con la giusta angolatura nel cavatappi, e funziona perfettamente. Lo abbiamo già da cinque anni e sui lati è un po' logorato, però ci piace. Ci segue ogni volta che viaggiamo e ce lo siamo portati con noi persino in campeggio. Ci fa ricordare dei progressi nella nostra vita, dei luoghi in cui siamo stati e dei bei momenti passati a bere vino con i nostri amici.

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CECILIE MANZ, KØBENHAVN

Un cesto finlandese

Questo cesto è stato con me per una parte della mia vita, durante gli ultimi dodici anni da quella frizzante mattina di settembre in cui lo comprai in un mercato contadino a Helsinki, in Finlandia. Da quando ha iniziato la sua vita come "mio cesto" è sempre stato in costante uso – aveva appena due minuti e io già lo avevo riempito di funghi, pesci e calze di lana comprati nelle bancarelle vicine – fino al giorno in cui, la scorsa settimana, l'ho svuotato di vecchi giornali, l'ho avvolto con cura nella plastica a bolle e l'ho messo in una scatola di cartone, pronto per la sua destinazione in Italia. In realtà, suscitava una tenerezza in un certo senso insolita e strana – visto che è stato chiaramente ideato per essere in grado di badare a se stesso e al proprio contenuto e ha resistito a ogni genere di trattamenti rudi. L'uomo che mi vendette il cesto lo aveva fatto personalmente, come mi spiegò, in parte a gesti. Era fondamentale per lui far capire la maestria di questa antica arte.

Gli ci vollero venti minuti per vendere un cesto, ma il suo orgoglio di artigiano era più forte del tempo, della lingua, del freddo. È un tipico cesto finlandese, intrecciato con stecche ricavate da rami di pini che crescono lentamente. Le stecche hanno uno spessore di un millimetro circa, e quando vengono tagliate, a mano, con un coltello, il taglio segue le venature del legno, e questo rende le stecche resistentissime. Le fibre non sono spezzate come nelle più economiche stecche tagliate nelle segherie, che non sono neppure lontanamente così robuste. Il manico è fatto con tre sottili rami di betulla, intrecciati in modo da mantenere la loro forma. Di tanto in tanto lo "annaffio", e allora il manico si tende, il corpo ridiventa flessibile, e il cesto torna come nuovo. I suoi particolari dettagli tecnici contribuiscono a renderlo così straordinariamente bello e perfetto in tutta la sua semplicità. Tutto si combina nel modo più naturale, oggi come cento anni fa. Un cesto appartiene a una famiglia di oggetti molto speciale: gli oggetti universali. Utensili basilari, come cucchiai, scale, vasi, sgabelli ecc. sono cose esistite da sempre, in milioni di differenti versioni in tutte le culture, in tutti i tempi, modellati e adattati a bisogni, tradizioni e materiali specifici, in un processo gigantesco che si evolve lentamente. Anonimo nel suo design originario, continua a essere uguale a se stesso, anche se costantemente modificato nei dettagli. Il mio cesto era il più giovane discendente della sua stirpe, e da allora non sono più riuscita a tornare dalla Finlandia senza portare con me sull'aeroplano almeno un cesto nuovo di zecca.

L'ultima volta è capitata in agosto, il fabbricante di cesti era più giovane e mi disse che ormai erano rimasti solo due uomini a conoscere l'arte di tagliare e intrecciare questi cesti in modo perfetto. Mi chiedo se uno dei due non possa essere il padre del mio cesto. Ma che cos'è che ha vissuto il mio primo cesto finlandese? Di tutto. È stato letteralmente trascinato in tutta la mia vita, in giorni di lavoro e in momenti di festa, riempito praticamente di tutto ciò che si può immaginare. Ci si è saliti su in piedi, ci si è seduti sopra, ci si è seduti dentro, lo si è fatto pendere da corde, è andato in bicicletta, in barca a vela, in macchina. È stato d'aiuto in innumerevoli picnic ai giardini reali di Copenaghen, ha trasportato mele avvizzite, bacche, pane delizioso, modellini di cartone in scala 1:5, giornali, bottiglie vuote, bottiglie piene, mattoncini Lego, vestiti. È stato lasciato fuori sotto la pioggia, è caduto dalla mia bicicletta un'infinità di volte, ha fatto un buco nei miei pantaloni preferiti, ha smagliato un'infinità di calze di nylon appena arrivati a una festa, è stato fissato da gente che pensava che fosse una cosa strana, è stato accarezzato per strada da vecchie signore, nostalgiche ma compiaciute, è stato anche usato come fermaporta, qualcuno una volta lo ha usato come cappello, altri si sono addormentati tenendolo in grembo. Senza dimenticare il bucato. E non mi meraviglierei se tutto questo e ancor di più dovesse avvenire nei prossimi quarant'anni.

Dopo tutto, è stato fatto per essere usato. Non è certo una cosetta da finto romanticismo bucolico.

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